Johann Gottfried Herder

Über Gott & die Welt …

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Ursachen des gesunknen Geschmacks bei den

Völkern, da er geblühet, 63

Gott. Einige Gespräche über Spinoza's System

nebst Shaftesbury's Naturhymnus «, 92

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Johann Gottfried Herder :

Der Mond

Und grämt dich, Edler, noch ein Wort
Der kleinen Neidgesellen?
Der hohe Mond, er leuchtet dort,
Und läßt die Hunde bellen
Und schweigt und wandelt ruhig fort,
Was Nacht ist, aufzuhellen.

»Über Humanität«

(Subjektiv ausgewählte) Auszüge aus:

Briefe zu Beförderung der Humanität

Herausgegeben von J. G. Herder

Erste und zweite Sammlung

Riega 1793

bei Johann Friedrich Hartknoch.

humanität6.

Ein Athanasium, ein Mnemeion Deutschlands! Wahrlich, unser Vaterland ist zu beklagen, daß es keine allgemeine Stimme, keinen Ort der Versammlung hat, wo man sich sämmtlich höret. Alles ist in ihm zertheilt, und so manches schützet diese Zertheilung: Religionen, Secten, Dialekte, Provinzen, Regierungen, Gebräuche und Rechte. Nur auf dem Gottesacker kann uns etwa eine Stelle gemeinsamer Überlegung und Anerkennung gestattet werden.

Aber warum nur hier? Arbeiten nicht in allen, vom höchsten bis zu den niedrigsten Ständen, sichtbare und unsichtbare Kräfte, diese gemeinsame Überlegung und Anerkennung zu erleichtern, zu bewirken? Ein Theil Deutschlands hatte sich vor dem andern mit unleugbaren Vorschriften ein großes Voraus gegeben; der andre Theil eifert ihm nach, und wir können bald an der Stelle seyn, ein Ebenmaas zu finden. Jeder biedre Mensch muß sich bestreben, dieses zu fördern, und glücklicherweise scheinen mir diejenigen, die die biedersten Deutschen seyn sollen, die Fürsten, auf denselben Weg zu treten. Gewiß, der Unterschied der Religionen macht es nicht, denn in allen Religionen Deutschlands giebt es aufgeklärte, gute Menschen. Der Unterschied von Dialekten, von Bier= und Weinländern macht es auch nicht, was uns voneinander hält und sondert; ein leidiges Staatsinteresse, eine Anmaßung mehreren Geistes, mehrerer Cultur auf der einen, auf der andern Seite mehreren Gewichts, mehreren Reichthums u. f. war es, was uns entzweiet; und dem, dünkt mich, muß und wird die allmächtige Zeit obsiegen.

Denn sagen Sie, was hindert uns Deutsche, uns allesamt als Mitarbeiter an Einem Bau der Humanität anzuerkennen, zu ehren und einander zu helfen? Haben wir nicht alle eEine Sprache, ein gemeinschaftliches Intereße, Ein Vernunft, Ein und dasselbe menschliche Herz? Der Philosophie und Kritik hat man nirgend den Weg versperren können; sie arbeitet sich überall durch; sie wird in allen guten Köpfen rege. Ihre Regeln sind allenthalben dieselbe; ihr Zweck allenthalben nur Einer. Auch der Wetteifer verschiedner Provinzen gegeneinander kann nicht anders, als diesen Zweck befördern.

Ruhm und Dank verdienet also ein jeder, der die Gemeinschaft der Länder Deutschlands durch Schriften, Gewerbe und Anstalten zu befördern sucht; er erleichtert die Zusammenwirkung und Anerkennung mehrerer und der verschiedensten Kräfte; er bindet die Provinzen Deutschlands durch geistige und also die stärksten Bande.

Daß uns eine Hauptstadt fehle, tut zu unsrer Sache gewiß nichts. Der Ausbildung des Geschmacks mag ihr Mangel eine Hinderniß seyn; und auch der Geschmack kann durch sie ebensowohl verderbt und gefeßelt werden, als sie ihm anfangs Politur und Flügel verleihen mochte. Einsichten aber, ruhige Überlegungen, thätige Versuche, Empfindungen und Äußerungen dessen, was örtlich und allenthalben zu unserm Frieden dienet, sie verschmähen die Mauern einer Hauptstadt und suchen das freie Land; ihre Werkstätte ist das gesammte Deutschland. Je mehrere und leichtere Boten allenthalben her, allenthalben hin gelangen, desto mehr wird die Mittheilung der Gedanken befördert, und kein Fürst, kein König wird diese zu hemmen suchen, der die unendlichen Vortheile der Geistes=Industrie, der Geistes=Cultur, der gegenseitigen Mittheilung von Erfindungen, Gedanken, Vorschlägen, selbst von begangenen Fehlern und Schwächen einsieht. Jedes dieser Stücke kommt der Menschen=Natur, mithin auch der Gesellschaft, zu gut; der Fehler wird entdeckt, der Irrthum wird gebessert, Gedanke weckt Gedanken, Empfindungen und Entschlüsse regen und treiben. Denn das ist eben die große und gute Einrichtung der menschlichen Natur, daß in ihr, wenn ich so sagen darf, alles im Keim da ist und nur auf seine Entwickelung wartet. Entschließet sich die Blüthe nicht heute, so wird sie sich morgen zeigen. Auch alle möglichen Antipathien sind in der menschlichen Natur da; jedem Gift ist nicht nur sein Gegengift gewachsen, sondern die ewige Tendenz der waltenden lebendigen Kraft geht dahin, aus dem schädlichsten Gift die kräftigste Arznei zu bereiten. Ach, die Extreme liegen in unsrer engebeschränkten Natur so nahe, so dicht beieinander, daß es oft nur auf einen geschickten Fingerdruck ankommt, aus dem Einfalls= den Absprungswinkel zu machen, da unabänderlichen Gesetzen nach beide in ihrem Verhältniß einander gleich sind. Gedanken zu hemmen, dies Kunststück hat noch keine irdische Politik erfunden; ihr selbst wäre es auch sehr unzuträglich. Aber Gedanken zu sammlen, zu ordnen, zu lenken, zu gebrauchen, dies ist ihr, für alle Zeiten hinaus, unabsehlicher großer Vortheil.

Doch die Seite des Verstandes ists nicht allein, in Absicht welcher ich Deutschland einen gemeinsamen Zusammenhang wünschte; vielmehr ist's die Seite des Charakters, der Entschlüße, der Unternehmung. Wir wissen alle, daß die Deutschen von jeher mehr gethan, als von sich reden gemacht haben; das thun sie auch noch. In jeder Provinz Deutschlands leben Männer, die ohne Französische Eitelkeit, ohne Englischen Glanz, gehorsam, oft leidend, Dinge thun, deren Anblick jedermann schönen und großen Muth einspräche, wenn sie bekannt wären. Denen vollends wünsche ich keinen Hof, keine Hauptstadt; einen Altar der Biedertreue wünsche ich Ihnen, an dem sie sich mit Geist und Herzen versammeln. Er kann nur im Geist existieren, d.i. in Schriften; und, o daß ausgezeichnet vor allen eine solche Schrift da wäre! An ihr würden sich Seelen entflammen und Herzen stärken. Der deutsche Namen, den jetzt viele Nationen gering zu halten sich anmaßen, würde vielleicht als der erste Name Europas erscheinen, ohne Geräusch, ohne Anmaßung, nur in sich selbst stark, vest und groß.

Gespräch nach dem Tode des Kaiser Josephs II.

A. Ein sonderbares Ding ist der Tod eines Monarchen. Wir sahen ihn bei Joseph vorher, wir wußten, daß der Kranke sich ihm nahte; und jetzt, da über ihm die Todtenglocken tönen, welch eine andre Empfindung! Ohne ihn gekannt und von ihm eine Wohlthat genoßen zu haben, hätte ich weinen mögen, da ich die letzten Umstände seines Lebens las. Vor neun Jahren, da er auf den Thron stieg, ward er als ein Hülfsgott angebetet und von ihm das Größeste, Rühmlichste, fast das Unmögliche erwartet; jetzt trägt man ihn als ein Söhnopfer der Zeit zu Grabe. Hat je ein Kaiser, hat je ein Sterblicher, möchte ich sagen, mehr gewollt, sich mehr bemühet, mehr angestrebet, rastloser gewirket als Er? Und welch ein Schicksal, vorm Angesichte des Todes in den besten Lebensjahren die Erreichung seiner Absichten nicht nur aufgeben, sondern die ganze Mühe und Arbeit seines Lebens förmlich widerrufen, feierlich ausstreichen zu müssen, und so zu sterben! Mir ist kein Beispiel in der Geschichte bekannt, daß es einem Monarchen so hart gegangen wäre.

B. Das war das Schicksal des Monarchen; setzen Sie noch das Verhängnis hinzu, das ihn als Menschen traf. Das einzige, was er in seinem Hause mit Zärtlichkeit liebt, der letzte Gegenstand seiner Familienhoffnung wird ihm genommen – und damit der Schmerz so empfindlicher sey, eben nach dem Aufblick der Freude, unerwartet genommen! Sein Liebling muß so dicht vor ihm das Opfer des Grabes werden, daß seine Leiche die Ihrige aus dem Kaiserhause gleichsam wegdrängt und sein Leben sich nur solange zu fristen scheint, damit vor seinen Augen noch dessen letzte Freude zerknickt werde! – »Begrabet sie,« sprach er, »damit für meine Leiche Platz werde!« Ein einziges Schicksal!

A. Der Unglückliche konnte zuletzt nicht sagen: »Ich kam, ich sah, ich siegte!,« kaum: »Ich kam, ich sah, ich wollte!«

B. Beruhigen Sie sich. Auch darin schon liegt viel, wie er sagen zu können: »Ich sah und wollte!«

Er hat viel, sehr viel, und weniges müßig gesehen. Allenthalben, wo es in andern Ländern beßer war, oder ihm beßer zu seyn schien, sammlete er mit rastloser Thätigkeit Gedanken, Entwürfe in seine Seele –

A. Die der Tod ihm jetzt alle raubet! – Ja, ja! er hat Vieles, fast zu Vieles gesehen. Nicht mir die Länder Europas, die er bereisete, nicht nur das Innere seiner Länder, die er als Erbe und Mitregent früh und lange genug bis zum kleinsten Detail kennenlernte, nicht dies nur! Er sah eben damit auch Gruben des Schlammes, die ihn erbitterten, Pfützen und Moräste von Untreue, Schwelgerei, Üppigkeit, Trägheit, Unordnung, die er mit Gewalt ausfüllen und zum gesunden Garten machen wollte und in deren Abgrunde er erliegt. Der Unrath schlägt über ihm zusammen, und vielleicht kommt die ganze alte Verfassung wieder.

B. Das wollen wir nicht glauben. Er bekommt einen Nachfolger, der ein geprüfter Haushälter, ein versuchter Regent ist, von dem Joseph selbst zum Theil gelernt und geborgt hatte –

A. Und doch wollte er, fast ohne Ausnahme, der letzten Absicht nach, lauter Billiges, Nützliches, Gutes! Oft war, was er wollte, nur Erste Pflicht der Vernunft, der Humanität, der gesellschaftlichen Rechte; an etwas Außerordentliches und Überfeines war während seiner Regierung lange noch nicht zu denken. Dennoch erregt er in allen Provinzen und Ländern, auch bei Ständen, denen er am meisten helfen wollte, murrende Unzufriedenheit; er stirbt beim Ausdruck eines allgemeinen Ungewitters, des Aufruhrs in seinem weiten Reiche –

B. Wollen wir nicht, m. Fr., diesen Ort verlassen, wo die Todtenglocken uns übertäuben? Was hilft über einen Unglücksfall das bloße Staunen? Wir wollen freie Luft suchen und uns darüber frei unterreden.

(Wir gingen auf eine angenehme Höhe, auf der die zahlreichen Dörfer der ringsum liegenden Ebene ein angenehmer Anblick waren. Die Todtenglocken, die von den Landkirchthürmen in der Entfernung tönten, machten eine sanftere Harmonie, und unser Gespräch knüpfte sich bald von neuem an.)

B. Woher glauben Sie denn, daß das ungewöhnliche Schicksal Josephs gekommen sey? Alle Dinge in der Welt haben ihre Ursache.

A. Wie mich dünkt, stand er dem großen Friedrich zu nahe; und es war Natur der Sache –

B. Wieso zu nahe? Friedrich hat ihm doch nicht geschadet. Er hat ihm zu einem größern Schlesien, den Königreichen Gallizien und Ludomirien geholfen; aus dem Bairischen Succzessionskriege gegen Friedrich kam Joseph auch mit fast unerwarteter Ehre. Überdem hat Friedrich von ihm meistens sehr günstig geurteilt, und der alte König glaubte wohl nicht, daß Joseph ihm sobald nachfolgen würde.

A. So meyne ichs nicht. Denken Sie sich die Lebensgeschichte des Kaisers. Mit ihm als einem Säuglinge mußte seine Mutter nach Ungarn flüchten und ihn als einen Gegenstand des Mitleidens den Ständen zeigen; vor wem flüchtete sie? gegen wen erbat sie sich Mitleid und Beistand? Was war also natürlicher, als daß der Name Friedrichs dem Kinde und Jünglinge oft genannt werden mußte; denn eben auch die Jahre, in denen der Geist des Menschen aufwacht, fielen bei Joseph in die Zeit des Siebenjährigen Krieges –

B. Dem er dazu nicht beiwohnen durfte!

A. Nothwendig ward Friedrich ihm als Nachbar, als Feind seines Hauses, noch mehr aber als der König und Kriegsmann, für den er damals mit einem ganz einzelnen Glück und Ruhm galt –

B. Und immer gelten wird! –

A. Ein Gegenstand der dringendsten Nacheiferung.

B. Und worinn eiferte er ihm zuerst nach?

A. In allem. Er wollte selbst regieren, wie Friederich.

B. Das Selbstregieren ist ein erhabener Gedanke; wäre es aber vom Alleinbefehlen nicht sehr unterschieden? Friedrich theilte die Geschäfte, die auszuführen waren, mit großem Bedacht nicht nur ein, sondern auch aus. Er verrichtete, was für ihn gehörte, mit Leichtigkeit und überließ andern, was sie thun sollten.

A. Das that Joseph auch. Haben Sie das Reglement nicht gelesen, das er bei seiner zweiten Reise nach Italien den Chefs aller seiner Departements nachließ? Er wollte nur befohlen haben, und sie sollten ausführen; sie sollten seine Befehle selbst nach Ort und Stelle modificieren.

B. Das ist mehr, als ein Gesetzgeber sonst zu verstatten pflegt. Aber auf die Geschäfte und die Geschäftigkeit des Monarchen selbst wieder zu kommen, Friedrich sah nicht nur, sondern er übersah auch Vieles, sobald er nur seinen Hauptzweck erreichte.

A. Ob dieses ein uneingeschränktes Lob wäre?

B. Dafür gebe ich es auch nicht; gnug, als ein einzelner Mensch erreichte er damit seinen Endzweck. Er blickte in das Detail der Dinge nicht zu tief, damit er sich nicht verwirrte.

A. Die Ersparung würde Joseph mit der Zeit auch gelernt haben.

B. Friedrich fing nicht zuviel, nicht alles auf einmal an.

A. Joseph thats, weil für ihn so viel, ja Alles zu tun war. Vielleicht ahndete er, daß er nicht lange leben würde; zudem verwickelte ihn Eins ins andre; er glaubte, nichts könne ganz gesehenen, wenn nicht alles begonnen würde. Hatte er darinn so ganz unrecht?

B. Nicht unrecht, aber es ging über Menschenkräfte. Überdem zerstreuete Friedrich sich nicht, er reisete nicht –

A. Dem Kaiser waren diese Zerstreuungen Belehrung; sie waren ihm das einzige Vergnügen, seiner Gesundheit selbst unentbehrlich.

B. Friedrich, der in jüngern Jahren zu reisen außerordentliche Lust hatte, entsagte, sobald er Regent war, allen Reisen in fremde Länder; er betrachtete sich als Steuermann auf dem Schiff seiner Staaten. So angenehm er in Gesellschaften hätte werden können, so begnügte er sich dennoch an Einer Gesellschaft weniger erlesenen Freunde und wählte sieh eine andre noch einsamere Ergötzung, die er unausgesetzt, obwohl sehr regelmäßig trieb, ja die ihm bald so unentbehrlich ward als den Morgenländern das Opium –

A. Sie meinen die Lectüre?

B. Die Lectüre und Schriftstellerei, das Lesen und Schreiben; beide sind voneinander auch vielleicht unzertrennlich. Durchs Schreiben lernt man lesen und hören, durchs Hören lernt man schreiben und wird dazu getrieben, begeistert.

A. Ob das aber einen Regenten nicht zu sehr zerstreuen möchte? Kaiser und Autor!

B. Autor muß ein Kaiser und jeder Regent unausbleiblich werden, indem er Gesetze, Verordnungen bekanntmacht. Soll er also nur vor fremde Werke seinen Namen schreiben, so schreibet er ihn meistens nur vor Werke, deren er sich selbst schämet.

A. Das war Josephs Fall nicht. Er schrieb selbst Gesetze.

B. Und großentheils vortrefliche. Glauben Sie aber, daß das ewige Gesetzschreiben einem Regenten gnug ist, zur geistigen Erheitrung, zur Verjüngung seiner Seele? Friedrich las und schrieb blos und allein zu Bildung seines Geistes, zur Erfrischung und Ordnung seiner Gedanken: dann vergaß er Politik und Staatssorgen. Er lebte unter den Alten, dachte mit ihnen, mit großen Männern einer edlern Zeit. Er stärkte sich damit in jener hohen Einfalt vester Grundsätze und der Erfüllung seiner Pflichten; er ward selbst ein Alter –

A. Welches alles freilich dem immer=thätigen Joseph entgehen mußte! –

B. Ihn, scheint es, hatte die Muse, als er geboren ward, mit ihrem himmlischen Auge nicht gesegnet. Jesuiten hatten ihn nicht gelehrt, was Friedrich in der schweren Schule seiner Jugend durch eignen Aufschwung seines Geistes sich selbst lehrte.

A. Von Schriftstellern soll er überhaupt nicht groß gedacht haben.

B. So wenig groß, daß er den ganzen Bücherhandel für einen Käsehandel ansah. Ihm war also die Hauptquelle der innern höheren Freude und Ermunterung versagt, aus welcher Friedrich schöpfte. Er wußte nur in unsrer Zeit zu leben; daher auch sein Zeitalter unklaßisch geblieben.

A. Es hat indessen doch vortreffliche Schriftsteller in Wien, in Böhmen, selbst in Ungarn unter ihm gegeben.

B. Unter ihm, aber nicht durch ihn.

A. Bei Friedrich mochte das derselbe Fall seyn.

B. Friedrich fand die Literatur seiner Länder auf einem Fuß, daß sie sich selbst forthelfen konnte. Sie war sogar gegen die Barbarei seines Vorgängers bestanden; mithin, sobald Er nur die Freiheit zu denken nachließ und selbst einen großen, edlen Geschmack zeigte, so eiferte man nach, ja man flog voran.

A. Auch Joseph verstattete die Freiheit zu denken.

B. Vortrefflich! und noch edler, daß er sie nie zurückrief, wenn die Freiheit gleich Frechheit ward und ihn selbst antastete. Möge dieser große Geist sich auf seine Nachkommen fortbreiten! Damit aber erfüllte Joseph die Hoffnungen lange nicht, die man fast unglaublich von ihm hatte –

A. Überspannte Hoffnungen!

B. Nicht überspannte, weil alles für ihn bereitstand und nur auf seinen Wink wartete. Welch ein Zeitalter hätte Joseph erwecken können, für sich und für andre! Bei dem unendlich vielen, was er sah, übersah er dieses.

A. Der deutschen Sprache und Schaubühne indeß hat er doch genutzet.

B. Ich glaube es. Und wieviel andern hätte er mit der leichtesten Mühe nutzen können, wenn ihm von Kindheit auf der Geschmack daran beigebracht wäre! Unglücklich ist ein künftiger Regent, dem in seiner Jugend der Quell verschlossen oder trübe gemacht wird, der ihm in seiner künftigen, ewig zerstreuenden und ermüdenden Laufbahn doch allein die schönste Erquickung geben kann und muß. Nur durch die Wissenschaften gewinnt ein Regent das Maas seiner selbst, eine Sammlung seiner Gedanken, ein geistiges Organ, die Dinge anzusehen und zu genießen. Ohne Liebe zur Wissenschaft bleibt er ein sinnlicher Mensch, dem bei aller seiner Thätigkeit von außen in entscheidenden Fällen dennoch das innere Auge, das innerste Herz zu fehlen scheinet.

(Hier verbreitete sich unser Gespräch auf einzelne verdiente Männer in den Oesterreichischen Staaten, auf die reiche. Ernte, die in diesem weiten Felde für die künftige Zeit zu erwarten stehet; endlich beschieden wir uns auf den morgenden Tag zu dieser Stunde wieder auf diesen angenehmen Hügel. Und wir setzten das Gespräch fort:)

B. Mich dünkt, aus unserm gestrigen Gespräch erhellete, daß Joseph dem alten Könige nicht in Allem, nicht im Vornehmsten nachgeeifert habe; wissen Sie etwas anderes, worinn dieser ihm schädlich gewesen?

A. In dem Kriegs-, in dem Eroberungsgeist, den er ihm wider Willen einflößte.

B. Friedrich ihm? Soviel ich weiß, war seit dem Siebenjährigen Kriege dem großen Könige die Lust zu kriegen ganz vergangen; er suchte und predigte Frieden. Zur Theilung Polens that nicht Er den Vorschlag; und als er ihn annahm, begnügte er sich mit dem kleinsten Theil des Erwerbes. Seinetwegen hätte Joseph immer in Ruhe regieren und seine Staaten ordnen können; ja, als er nach Bayern griff, setzte eben Friedrich sich seinem Länder=Erwerb bloß in der Absicht entgegen, daß künftig ein so böser Zunder zu Kriegen, der Länder=Erwerb, in Deutschland nicht mehr statthaben sollte. Mich dünkt, dieser Habgeist dorfte Joseph nicht eben anderswo herkommen; leider war er ja die ererbte Politik des Habsburgischen Hauses. Joseph dachte, wie bekannt ist, an die Länder, die Östreich hatte aufopfern müssen, und vergaß, wie es zu manchen Ländern gekommen sey. Offenbar war auch, wenigstens im damaligen Moment, der Zeitgeist für dergleichen Erwerbe nicht gestimmt. Mit seinen Ansprüchen auf Bayern und die Schelde verlor der Kaiser das Zutrauen Europas; mit Anmaßungen in Deutschland verlor er das Zutrauen des Reichs, vielleicht mehr, als er's verdiente. Mit dem traurigen Türkenkriege endlich –

A. Denken Sie nicht an diesen Krieg. Feldherrn, Freunde, Gesundheit, Ruhe und Leben opferte der zu freigebige Bundsgenoß einem Feldzuge auf, der ihm vielleicht hätte fremde seyn mögen.

B. Und fremde seyn müssen, da die innere Einrichtung seines Reichs, sein männlich großes Werk, alle seine Kräfte foderte. Jetzt, indem er die Krimm durchwanderte, wohin nie ein römischer Kaiser gekommen war und nie einer zu einem solchen Zweck hätte kommen mögen, fingen die Niederlande an zu glühen.

A. Und im unglücklichen Türkenkriege loderten fast alle Provinzen in hellen Flammen auf. Verwünscht seyn überhaupt alle Eroberungskriege! Aus dem civilisierten Europa wenigstens sollten sie durch einen allgemeinen Fürstenbund alle verbannt seyn. König Friedrich mit seinem eroberten Schlesien, das er durch seinen Siebenjährigen Krieg schwer gnug vertheidiget hat, möge die Reihe der Eroberer, als beinah unübertrefflich, schließen!

B. So werden auch in Friedenszeiten die deßhalb gemachten drückenden Anstalten aufhören. Glauben Sie, m. Fr., reine Bemühungen zum Besten der Menschheit können in einem Staat schwerlich gedeihen, solange der Eroberungsgeist die Fahne schwingt und die erste Staatslivrei träget. Wir sind sodann und bleiben, was wir bereits zu Tacitus' Zeit waren, »auch im Frieden zum Kriege gewaffnete Barbaren«.

A. Das Lob des Kriegshelden gebe ich gern auf und beklage vielmehr, daß Joseph diesen Dienst auch persönlich sich so sauer werden ließ, als selten ein gemeiner Soldat thun würde.

B. Friedrich war nie Soldat; er war Feldherr.

A. So wollen wir denn lieber von Josephs Feldzügen gegen den Aberglauben, gegen die Intoleranz und Pfäfferei reden. Hier ist doch sein Verdienst unstreitig.

B. Unstreitig; ich hoffe, auch unsterblich.

A. Es ward ihm auch sauer gnug. Die Hyder gewann immer neue Köpfe. Und doch war im Meisten seine Absicht ebenso unverkennbar als gerecht, nützlich, unentbehrlich. Was war z.B. rechtmäßiger, als daß er die Geistlichkeit seines Landes fremder Gerichtsbarkeit, die Sünden seines Landes fremder Dispensation entnahm?

B. Oder billiger als die Freiheit, die er der Büchercensur gab?

A. Oder pflichtmäßiger, als daß er die Klöster verminderte und den Unterricht des Volks vermehrte?

B. Oder rühmlicher, als daß er alle Religionspartheien vor Bedrückungen schützte? Aber, m. Fr., wer hatte ihm bei diesem Allen die Hände binden können?

A. Sie kennen die Hyder nicht!

B. Wenn der Kaiser es unverrückt gewollt, wenn er bei jedem Schritt, den er thun wollte, die Folgen überdacht, die Auskunft gegen sie zum voraus bestimmt, soviel möglich alle Ärgernisse vermieden, sodann aber auch ruhig den Bann oder das Interdict erwartet hätte.

A. Dazu wäre es wohl nie gekommen; die innern Verdrießlichkeiten und Unordnungen aber waren desto größer.

B. Lassen Sie es uns gestehen: an denen der Kaiser zum Theil selbst schuld war. Durch Nachgeben, durch Ärgernisse, durch unvorgesehene Folgen u. f. Überhaupt scheinet es, daß er bei der Religionsänderung auf keinen vesten Grund gebauet habe; alles blieb schwankend, und die harte Behandlung der Deisten in Böhmen –

A. Diese war eine Übereilung!

B. Nein! es war eine Folge des Unwillens, daß sich diese Leute von ihm selbst nicht bekehren lassen wollten. Ein andrer Regent hätte sich gefreuet, ein Völkchen solcher Art zu finden; und wenn er's mit seinem Schutze beehrt hätte, würde er hie und da vielleicht nicht unverwerfliche Funken erweckt haben. Jetzt ward der Name, den Jeder hochschätzen muß, er sey Christ, Jude, Türk, Heide, der Name Deist vom toleranten Joseph gemißhandelt, das thut mir weh, für ihn selbst und zum Besten der Menschheit.

(Hier verbreitete sich das Gespräch abermals auf mehrere Anstalten des Kaisers, auf die Beschaffenheit und die Vertheidiger seines Kirchenrechts u.f.; am folgenden Tage endlich kamen wir zu den Hauptmerkwürdigkeiten seiner Regierung.)

A. Daß Joseph sich des unterdrückten Landmanns annahm, wird also wohl sein größester Ruhm bleiben.

B. Sein größester, und wahrlich ein humaner Ruhm. Golden sind die Grundsätze, die er in mehreren Befehlen äußert: »Ist es nicht Unsinn zu glauben,« sagt er, »daß die Obrigkeiten das Land beseßen, bevor noch Unterthanen waren, und daß sie das Ihrige unter gewissen Bedingungen an die letztern abgetreten haben? Müßten sie nicht auf der Stelle vor Hunger davonlaufen, wenn niemand den Grund bearbeitete? Ebenso absurd wäre es, wenn sich ein Landesfürst einbildete, das Land gehöre ihm und nicht Er dem Lande zu; Millionen Menschen seyn für ihn und nicht Er für sie gemacht, um ihnen zu dienen.«

A. Ähnliche Stellen sind in allen seinen Befehlen. Er kannte den Quell des Verderbens und nahm sich seiner bis auf den Grund an. Jede Saite des menschlichen Elends hat er berühret.

B. Daß Joseph dies that, bleibt sein ewiger Ruhm, wenn er gleich nicht allenthalben durchdrang. Seine Verordnungen gegen die Leibeigenschaft, über Majorate, Steuern u. f. enthalten so viel Merkwürdiges, daß eine spätere Zeit gewiß beßer und sichrer verfolgen wird, was Er hie und da übereilt angab. Vielleicht trauete er gelesenen Theorien zu Sehr, that große Schritte und lebte nicht lange gnug, seine Schritte zu behaupten.

A. Welchen Widerstand hat er auch hierin erfahren!

B. Einen größeren, als ihm selbst die Pfaffen in ihrem Kreise entgegensetzen konnten. Der Widerstand wird immer wiederkommen, sobald ein Regent sich des Landmanns annimmt, zumal in denen von Slawischen Nationen bewohnten Ländern. Hier gilt's aber, was Kaiser Siegmund sagte: »Wer über ein Ding nicht springen kann, muß drunter wegkriechen.«

A. Das dünkte Joseph nicht der königliche Weg.

B. Drum ist er auch dem Sprunge erlegen. Alles, m. Fr., läßt sich in der Welt nicht auf Einmal, nicht mit Gewalt ausführen, dazu ohne Gehülfen, ohne Werkzeuge, woran es dem Kaiser sehr fehlte.

A. Das wundert mich indeß, daß er auch das Volk nicht mehr gewann, gegen welches er doch so popular war. Er Suchte das Beste desselben so entschieden! –

B. Stieß aber dabei auch das Volk in Manchem so vor die Stirn, beleidigte unschuldige, ja angenehme Vorurtheile desselben so sehr, daß der arme Haufe von Pfaffen und andern sich gegen seinen eignen Wohlthäter selbst ins Netz jagen ließ.

A. Welche unschuldige Vorurtheile des Volks hat er beleidigt?

B. Aus vielen führe ich nur wenige in; zuerst das Vorurtheil der Sprache. Hat wohl ein Volk, zumal ein uncultiviertes Volk, etwas Lieberes als die Sprache seiner Väter? In ihr wohnet sein ganzer Gedankenreichthum an Tradition, Geschichte, Religion und Grundsätzen des Lebens, alle sein Herz und Seele. Einem solchen Volk seine Sprache nehmen oder herabwürdigen heißt ihm sein einziges unsterbliches Eigenthum nehmen, das von Eltern auf Kinder fortgeht.

A. Und doch kannte Joseph mehrere dieser Völker persönlich und sehr genau.

B. Um so mehr ists zu verwundern, daß er den Eingriff nicht wahrnahm, den er sich damit in ihre beliebtesten Rechte erlaubte. »Wer mir meine Sprache verdrängt (glaubt der Idiot nicht ungründlich), will mir auch meine Vernunft und Lebensweise, die Ehre und Rechte meines Volks rauben.« Wahrlich, wie Gott alle Sprachen der Welt duldet, so sollte auch ein Regent die verschiednen Sprachen seiner Völker nicht nur dulden, sondern auch ehren.

A. Er wollte aber eine schnellere Betreibung der Geschäfte, eine schnellere Cultur bewirken.

B. Die beste Cultur eines Volks ist nicht schnell; sie läßt sich durch eine fremde Sprache nicht erzwingen. Am schönsten und, ich möchte sagen, einzig gedeihet sie auf dem eignen Boden der Nation, in ihrer ererbten und sich forterbenden Mundart. Mit der Sprache erbeutet man das Herz des Volks, und ist's nicht ein großer Gedanke, unter so vielen Völkern, Ungarn, Slawen, Wlachen u.f., Keime des Wohlseins auf die fernste Zukunft hin ganz in ihrer Denkart, auf die ihnen eigenste und beliebteste Weise zu pflanzen?

A. Was brauchte Joseph dazu für Hände! Ihm schien es ein größerer Gedanke, alle seine Staaten und Provinzen womöglich zu Einem Kodex der Gesetze, zu Einem Erziehungssystem, zu Einer Monarchie zu verschmelzen.

B. Ein Lieblingsgedanke unsres Jahrhunderts! Ist er aber ausführbar? ist er billig und nützlich? Brabanter und Böhmen, Siebenbürger und Lombarden, stehen sie auf Einer Stufe der Cultur? gehören sie also in Ein Institut der Erziehung? in Einen Codex der Gesetze und Strafen? Gott selbst hat sich eine solche Zusammenschmelzung nicht erlaubt; daher er jedes Volk nach seiner Weise unterrichtet.

A. Leider war der ganze Normalzuschnitt der Collegien und Schulen ein exjesuitischer, armer Begriff! –

B. Der indessen ganze Völker aufbrachte. Über Armseligkeiten solcher Art empörte sich die Universität Löwen, die Niederlande machten dem erregten Feuer gerne Platz; so griff es weiter! –

A. Und doch meinte es auch hierinn Joseph gut mit den Völkern. Was er ihnen gab, war freilich nicht das Beste, aber doch ein Beßeres, als sie besaßen. Er war selbst nicht beßer erzogen worden.

B. Und seine Gesetzbücher?

A. Mit denen ging er freilich etwas schnell zu Werk.

B. In einer Nothdringenden Sache mußte die Bahn gebrochen werden. Was ich dabei am meisten bedaure, ist, daß Joseph durch manche Gesetze seinen eignen Absichten völlig entgegenzuarbeiten schien.

A. Zum Beyspiel?

B. Zum Beyspiel in seinem Criminalcodex die Häufung der Verbrechen gegen den Staat.

A. Dagegen er ja aber die Verbrechen der beleidigten Majestät aufhob.

B. Geringe Aufopferung gegen ein viel größeres Unheil, dem Platz gemacht wurde. Zum Verbrechen gegen den Staat kann alles, auch das kleinste Vergehen gegen die Polizei gemacht werden. Denn was wäre nicht gegen den Staat, sobald man statt der sichtbaren, doch nur leibhaften Majestät dies willkürliche, unbestimmte Phantom auf den Thron erhöbe?

A. Freilich, auch die mitleidswerthesten Krankheiten der Natur können sodann zu Rebellen gegen den Staat gemacht werden, z.B. der unglückliche Selbstmord. Der Ärmste der Menschen hat sich dem Staat entzogen; mithin müssen alle körperliche Beschimpfungen, die niedrigsten Schläge sein Loos seyn. Was die gütige Natur selbst nicht verhindern konnte, will der Monarch im Namen des Staates durch knechtische Beschimpfungen nicht verhindern, sondern rächen und strafen.

B. Schweigen Sie, Freund. Die Vernachlässigung, ja ich möchte sagen, die Vernichtung des Gefühls für Ehre und Schande hat mich in Josephs Gesetzgebung ganz irre gemacht. Vernichte das Gefühl der Ehre, den Namen der Familie und Verwandten, die den Todten gebührende Achtung u.f.; womit willst du es ersetzen? Die Natur selbst sträubt sich gegen solche Einrichtungen, die Joseph daher bald selbst einschränken, einstellen mußte oder auch bald unglücklicherweise nicht einstellte. In wenigen Jahren hätte er auf Straßen und Gassen zwischen lauter Verbrechern gegen den Staat wandeln müssen, ein fürs Volk, für den Regenten und für alles, was Mensch oder Halbmensch ist, abscheulicher Anblick! –

A. Ich weiß selbst nicht, wie Joseph bei seinem übrigens guten Herzen zu diesem Mangel an Mitempfindung und Delicateße kam.

B. Ein Wort würde Ihnen dies erklären. Können Sie es leugnen, daß bei Joseph der Schein der Selbstherrschaft das meiste, ja Alles verderbte?

A. Kaum wage ich's zu leugnen. Er wollte das Beste, aber er wollte es als Despot. Selbst in dem schönen, ich möchte sagen, väterlichen Aufsatze, den er an die Chefs seiner Collegien schrieb, von dem wir gesprochen haben, sind davon Spuren.

B. Und die willkürliche Verkürzung zugesicherter Gehalte? könnte manche derselben auch die äußerste Noth entschuldigen?

A. Kaum.

B. Und die Benutzung der Waisengelder für den Staat? Und die Art der Klosteraufhebung und der Veräußerung geistlicher Güter? Und die Verwaltung der Religionskaßen? Und die Conduitenlisten? Und die Verfügungen auf dieselbe? Warum ließ er sich in Ungarn nicht krönen? warum entzog er den Ungarn ihre Krone? Ich könnte noch lange so fragen.

A. Und doch war er in seinem mühseligen Leben nichts weniger als ein Sardanapal. Er diente dem Staat als Taglöhner, als unablässiger Werkmann.

B. Wie gefährlich ist's, auf der oder jener Stelle, aus der oder jener Fürstengattung zum Thron, zu Thronen geboren zu seyn! Eine unglückliche Fee bringt an der Wiege des Prinzen einen unauslöschlichen Queerstrich in die Seele des Kindes und giebt ihm die schreckliche Verwünschung mit, daß nach Verhältniß der besten Bemühungen des unglücklichen Halbgotts der Queerstrich für ihn selbst und andre unzerstörlich wachse.

A. Unglücklich!

B. Wem unterlag also Joseph? Nicht der Schwachheit der menschlichen Natur, sondern der geglaubten und von Kindheit auf genährten Allgewalt des Selbstbeherrschers. Nicht das Schicksal, die Natur der Dinge, der Wille seiner Unterthanen hat ihn gebeuget.

(Natürlicherweise ging das Gespräch hier auf eine Menge einzelner Umstände seines Lebens und Todes über, die mein Freund wußte; es erhob sich endlich wieder:)

A. Seine Fehler hat Joseph schwer gebüßet –

B. Und in sein Grab genommen; das Gute, das er gewollt und anfangsweise bewirkt hat, wird, obwohl Eines theils in zerfallenden Resten, bleiben und dereinst glücklicher an den Tag treten; denn es ist dem größten Theile nach ein reines Gute zum Ertrage der Menschheit. Er hat es seinen Nachfolgern schwer gemacht –

A. Ich dächte, leicht gemacht: sie dürfen nur seiner Bahn folgen.

B. Vorderhand schwer gemacht. Er hat an allen Säulen gerüttelt und den Staat beweget. Wer künftighin eine Säule nur angreift, wird die Aufmerksamkeit aller auf sich ziehen, und man wird ihn durch Liebkosungen und Schreckbilder von dem Werk abzuziehen suchen, das Joseph begann und unmöglich endigen konnte. Er hat die Bedürfniße seiner Staaten tiefer gekannt als vielleicht kein Regent unsrer Zeiten.

A. Und ämsiger besorgt als vielleicht kein Regent unsrer Zeiten.

B. Oft ist der Wille größer als die That, das Unternehmen edler als die Ausführung. Ich weiß nicht, ob viele nach seinem Tode viel zu seinem Lobe schreiben werden; aber was man dazu aus Ansicht der Dinge schreibt, wird die billigere Nachwelt gutheißen, seinen Schatten ehren und nicht mehr mit Bedauren, sondern mit frohem Erstaunen einst sagen: »Auch er schon sah dies und wollte!«

A. Kennen Sie seinen Brief, den er im Jahr 1784 an die Stadt Ofen schrieb, als sie ihm eine Ehrensäule setzen wollte? Hier ist er:

»Wenn die Vorurtheile werden ausgewurzelt und wahre Vaterlandsliebe und Begriffe für das allgemeine Beste werden beigebracht seyn; wenn Jedermann in einem gleichen Maaße das Seinige mit Freude zu den Bedürfnißen des Staats, zu dessen Sicherheit und Aufnahme beitragen wird; wenn Aufklärung durch verbeßerte Studien, Vereinfachung in der Belehrung der Geistlichkeit und Verbindung der wahren Religionsbegriffe mit den bürgerlichen Gesetzen; wenn eine bündigere Justiz, Reichthum durch vermehrte Population und verbeßerten Ackerbau; wenn Erkenntniß des wahren Intereß0e des Herrn gegen seine Unterthanen und dieser gegen ihren Herrn; wenn Industrie, Manufacturen und deren Vertrieb, die Circulation aller Producte in der ganzen Monarchie unter sich werden eingeführt seyn, wie ich es sicher hoffe: alsdann verdiene ich eine Ehrensäule, nicht aber jetzt.«

B. Wenn dies alles geschehen ist, bedarf der große Wollende keiner Ehrensäule mehr; sein Unternehmen, sein schwerer Anfang ist ihm allein schon ein Koloß für die Nachwelt.

* * *

So endete unser Gespräch; und die Glocken verhallten. Wünschen Sie nicht auch mit mir ein Leben Josephs zur Lehre für die Nachwelt?

* * *

14.

Mehrmals finde ich in Ihren Briefen den Geist der Zeit genannt; wollen wir uns einander nicht diesen Ausdruck aufklären?

Ist er ein Genius, ein Dämon? oder ein Poltergeist, ein Wiederkommender aus alten Gräbern? oder gar ein Lufthauch der Mode, ein Schall der Äolsharfe? Man hält ihn für Eins und das Andre.

Woher kommt er? wohin will er? wo ist sein Regiment? wo seine Macht und Gewalt? Muß er herrschen? muß er dienen? kann man ihn lenken?

Hat man Schriften darüber? Wie lernt man ihn aus der Erfahrung kennen? Ist er der Genius der Humanität selbst? oder dessen Freund, Vorbote, Diener?

15.

Warum sollte ich Ihnen auf Ihren lakonischen Brief nicht ebenso räthselhaft antworten, als Sie gefragt haben?

»Was ist der Geist der Zeiten?« Allerdings ein mächtiger Genius, ein gewaltiger Dämon. Wenn Averroës glaubte, daß das ganze Menschengeschlecht nur Eine Seele habe, an welcher jedes Individuum auf seine Weise, bald thätig, bald leidend theilnehme, so würde ich diese Dichtung eher auf den Geist der Zeit anwenden. Wir stehen alle unter seinem Gebiet, bald thätig, bald leidend.

»Ist er ein Schall der Äolsharfe? ein Lufthauch der Mode?« Die flüchtige Mode ist seine unechte Schwester; er ist ihr nicht gewogen, lernt aber auch von ihr und hat mit ihr zuweilen lehrreichen Umgang. Desto entschiedner hasset er seinen wahren Feind und Verläumder, den Geist des Aufruhrs, der Zwietracht, den unreinen, abgeschmackten Pöbelsinn und Wahnsinn. Wo dieser sich hören läßt, in welchen Gesellschaften und Kreisen er ihn auch nur vermuthet, fliehet er vor ihm und verachtet selbst die Lehre aus seinem Munde. Die Stimme des geläuterten Zeitgeistes ist verständig, überredend, sanft, freundlich. Bald lässet er sich wie ein Laut auf der Äolsharfe hören; bald tönt sie in vollen Chören. Der geläuterte Geist der Zeiten (möchte ich mit jenem alten Buche sagen) ist »heilig, einig, mannigfalt, scharf und behende, rein und klar, ernst und frei, wohltätig, leutselig, vest, gewiß, sicher. Er vermag alles, siehet alles und gehet durch alle Geister, wie verständig, lauter und scharf sie sind«.

»Woher kommt er?« Wie sein Name sagt, aus dem Schooß der Zeiten. Der menschlichen Natur einwohnend, hatten ihn einst in unserm rauheren Klima die Pfäfferei und der wilde Kriegsgeist lange unterdrückt gehalten; sie schlossen ihn ein in Hölen, Thürme, Schlösser und Klöster. Er entkam; die Reformation machte ihn frei; Künste und Wissenschaften am meisten aber die Buchdruckerei gaben ihm Flügel. Seine ernste Mutter, die selbstdenkende Philosophie, hat ihn, zumal an den Schriften der Alten, unterwiesen; sein ernster Vater, der mühsame Versuch, hat ihn erzogen und durch die Vorbilder der würdigsten, größten Männer gereift und gestärket. Er ist kein Kind mehr, wiewohl er bei jeder neuen Begebenheit ein Kind scheinet; alle Erfahrungen voriger Zeiten sind in seine Seele gedrückt, sind auf seine Glieder verbreitet.

»Wohin will er?« Wohin er kommen kann. Er hat aus den vorigen Zeiten gesammlet, sammlet aus den jetzigen und dringt in die folgenden Zeiten. Seine Macht ist groß, aber unsichtbar; der Verständige bemerkt und nutzt sie, dem Unweisen wird sie, meistens zu spät, nur in erfolgten Wirkungen glaubhaft.

»Muß der Geist der Zeit herrschen oder dienen?« Er muß beides an Stelle und Ort. Der Weise giebt ihm nach, um zu rechter Zeit ihn zu lenken; wozu aber eine sehr behutsame, sichre Hand gehöret. Indessen wird er offenbar gelenkt, nicht von der Menge, sondern von wenigen, tiefer als andre blickenden, standhaften und glücklichen Geistern. Oft leben und wirken diese in der größesten Stille; aber Einer ihrer Gedanken, den der Geist der Zeiten auffaßt, bringt ein ganzes Chaos der Dinge zur Wohlgestalt und Ordnung. Glücklich sind Die, denen die Vorsehung solch einen erhabnen Platz gab, in welchem Stande sie auch leben; selten wird dieser Platz durch Mühe erstrebt, selten durch lautes Geräusch angekündigt, meistens nur in Folgen bemerkt; oft müssen die großen Lenker auch viel wagen, viel leiden.

»Hat man Schriften über den Geist der Zeiten?« Das weiß ich nicht; am besten lernt man ihn aus Geschichten, die im Geist ihrer Zeiten geschrieben sind, und aus der Erfahrung kennen, wo Eins das Andre erläutert. Ohne nachdenkende Erfahrung versteht man die Bücher nicht; diese wiederum machen uns auf den lebendigen Geist der Zeiten aufmerksam. Das Rad rollet fort, ist immer dasselbe und zeigt immer eine andre Seite.

»Geist der Zeiten, ist er der Genius der Humanität selbst oder dessen Freund, Vorbote, Diener?« Ich wollte, daß er das Erste wäre, glaube es aber nicht; das Letzte hoffe ich nicht nur, sondern bin dessen fast gewiß. Daß er ein Freund, ein Vorbote, ein Diener der Humanität werde, wollen auch wir an unserm unmerklich kleinen Theile befördern.

16.

Schwerlich wird unser Freund mit der räthselhaften Auflösung seines Räthsels befriediget seyn; also darf ich in einem offenern, wenn auch etwas schwereren Tone fortfahren.

Was Geist ist, läßt sich nicht beschreiben, nicht zeichnen, nicht mahlen; aber empfinden läßet es sich, es äußert sich durch Worte, Bewegungen, durch Anstreben, Kraft und Wirkung. In der sinnlichen Welt unterscheiden wir Geist vom Körper und eignen jenem alle das zu, was den Körper bis auf seine Elemente beseelet, was Leben in sich hält und Leben erwecket, Kräfte an sich zieht und Kräfte fortpflanzet. In den ältesten Sprachen also ist Geist der Ausdruck unsichtbarer strebender Gewalt, dagegen Leib, Fleisch, Körper, Leichnam entweder die Bezeichnung todter Trägheit oder einer organischen Wohnung, eines Werkzeuges, das der einwohnende Geist als ein mächtiger Künstler gebrauchet.

Die Zeit ist ein Gedankenbild nachfolgender, in einander verketteter Zustände; sie ist ein Maas der Dinge nach der Folge unsrer Gedanken; die Dinge selbst sind ihr gemessener Inhalt.

Geist der Zeiten hieße also die Summe der Gedanken, Gesinnungen, Anstrebungen, Triebe und lebendigen Kräfte, die in einem bestimmten Fortlauf der Dinge mit gegebnen Ursachen und Wirkungen sich äußern. Die Elemente der Begebenheiten sehen wir nie; wir bemerken blos ihre Erscheinungen und ordnen uns ihre Gestalten in einer wahrgenommenen Verbindung.

Wollen wir also vom Geist unsrer Zeit reden, so müssen wir erst bestimmen, was unsre Zeit sei, welchen Umfang wir ihr geben können und mögen. Auf unsrer runden Erde existieren auf einmal alle Zeiten, alle Stunden des Tages und Jahres, vielleicht auch alle Zustände des menschlichen Geschlechts; wenigstens können wir voraussetzen, daß sie existirt haben und existiren werden. Alle Modificationen wechseln auf ihr, haben gewechselt und werden wechseln, nachdem der Strom der Begebenheiten langsamer oder schneller die Wellen treibet.

Wenn wir uns demnach auf Europa bezirken, so ist Europa auch nur ein Gedankenbild, das wir uns etwa nach der Lage seiner Länder, nach ihrer Ähnlichkeit, Gemeinschaft und Unterhandlung zusammenordnen. Denken wir uns das einst oder jetzt katholische oder überhaupt das christliche Europa, so ist auch in ihm nach Ländern und Situationen der Geist der Zeit sehr verschieden. Er ändert sich sogar mit Classen der Einwohner, geschweige mit ihren Bedürfnissen, Neigungen und Einsichten. Ein einziger Umstand, eine vielleicht falsche oder übertriebene Nachricht, kurz, ein Wink und Wahn stimmt oft die Denkart und Meinung eines ganzen Volkes.

Wenn also unser Freund vom Geist der Zeiten als einem verständigen, scharfen, klaren Wesen sprach, so kann er damit nur die Grundsätze und Meinungen der scharfsichtigsten, verständigsten Männer gemeint haben. Sie machten sich vom Wahne des Pöbels los und lassen sich nicht nach jedem Winke lenken. So wenig ihrer hie und da seyn mögen, um so vester sind sie sich selbst, um so standhafter hangen sie miteinander zusammen und bilden allerdings eine Kette im Fortgange der Zeiten. Das Lesen der Alten und Neuern, Gespräche und eine gemeinschaftliche Bemerkung dessen, was vorgegangen ist und täglich vorgeht, binden sie vest und vester aneinander; sie machen wirklich eine unsichtbare Kirche, auch wo sie nie von einander gehört haben. Diesen Gemeingeist des aufgeklärten oder sich aufklärenden Europa auszurotten ist unmöglich; wozu wäre aber auch die unnütze Mühe? Je aufgeklärter er ist, gewiß desto weniger ist er schädlich Wo er irrt, kann er nur durch Wahrheit, nicht durch Zwang gebessert werden; denn Geist allein kann mit Geist kämpfen.

Erlauben Sie mir zu Ende meines Briefes auch ein Räthsel. Irre ich nicht, so sind drei Hauptbegebenheiten oder Epochen Europas, an denen dieser Europäische Weltgeist haftet. Eine ist längst vorüber, sie dauerte fünf- bis achthundert Jahre und kommt hoffentlich nie wieder. Die zweite ist geschehen und geht in ihren Wirkungen fort; ihr Werth ist anerkannt und muß, der Natur der Sache nach, immer mehr anerkannt werden. Über der dritten brütet der Weltgeist, und wir wollen ihm wünschen, daß er in sanfter Stille ein glückliches Ei ausbrüten möge. Es ist aber ein gewaltig großes Straußen=Ei; der glühende Sand und die allmächtige Sonne mögen es ihm ausbrüten helfen!

19.

Treu und Glaube ist der Eckstein aller menschlichen Gesellschaft. Auf Treu und Glaube sind Freundschaft, Ehe, Handel und Wandel, Regierung und alle andre Verhältnisse zwischen Menschen und Menschen gegründet. Man untergrabe diesen Grund: alles wankt und stürzt, alles fällt auseinander.

Es giebt keine einseitigen Pflichten und einseitige Rechte. Pflichten und Rechte gehören zusammen wie die obere und untere, wie die rechte und linke Seite. Was hier convex ist, ist dort concav und bleibt dieselbe Sache, derselbe Körper.

Laßet Staaten, laßet Stände gegeneinander Treu und Glauben verlieren; wer seinen Pflichten entsagt, verliert die Rechte, die der Pflicht anklebten; er täuscht und wird getäuschet; er handelt einseitig, so wird man auch gegen ihn handeln.

Manche Vorzüge des Geistes und der Lebensweise hat man unsrer Nation absprechen wollen; das Lob, das man ihr, das man ihren braven Männern, ihren guten Regenten und Helden durch alle Zeiten zugestand, war die sogenannte deutsche Biederkeit, Treu und Glaube. Ihre Worte galten mehr als gesiegelte Briefe und Eidschwüre; der Herr bauete auf seine Unterthanen, Unterthanen auf ihren Herren; wenigstens ist dieses der Schild, den die meisten alten Sprüche und Apophthegmen der Deutschen vor sich tragen.

Lasset uns hören, was zu seiner Zeit der alte Luther darüber saget:

Deutsche, Deutschland

Es ist zwar eine gemeine Klage in allen Ständen und Leben über falsche verlogne Leute, wie man spricht: ›Es ist keine Treu noch Glauben mehr.‹ Die alten Römer haben solch Laster an den Griechen getadelt, wie auch Cicero sagt: ›Ich gebe den Griechen, daß sie gelehrte, weise, kunstreiche, geschickte, beredte Leute sind; aber Treu und Glauben achtet das Volk nicht.‹ Wohlan, es hat auch solch untreu falsch Volk itzt lange her seine Strafe gelitten vom Türken, der sie auch baar=über bezahlet. Welschland hat es nachher auch gelernet, daß sie dörfen zusagen und schwören, was man will, und darnach spotten, wenn sie es halten sollen. Darum haben sie auch ihre Plage redlich und müssen beide, Griechen und Walen, Exempel seyn des andern Gebots Gottes, da er spricht: ›Er solle nicht ungestraft bleiben, wer Gottes Namen misbraucht.‹ Uns Deutsche hat keine Tugend so hoch gerühmet und, wie ich glaube, bisher so hoch erhoben und erhalten, als daß man uns für treue, wahrhaftige, beständige Leute gehalten hat, die da haben Ja ja, Nein nein lassen seyn, wie deß viel Historien und Bücher Zeugen sind. Wir Deutsche haben noch ein Fünklein (Gott wolle es erhalten und aufblasen) von derselben alten Tugend, nämlich daß wir uns dennoch ein wenig schämen und nicht gerne Lügner heißen, nicht dazu lachen, wie die Walen und Griechen, oder einen Scherz daraus treiben. Und obwohl die welsche und griechische Unart einreißet, so ist dennoch gleichwohl noch das übrige bei uns, daß kein ernster, greulicher Scheltwort jemand reden oder hören kann, denn so er einen Lügner schilt oder gescholten wird. Und mich dünkt (soll es dünken heißen), daß kein schädlicher Laster auf Erden sei, denn Lügen und Untreu beweisen, welches alle Gemeinschaft der Menschen zertrennet. Denn Lügen und Untreue zertrennet erstlich die Herzen; wenn die Herzen getrennet sind, so gehen die Hände auch voneinander; wenn die Hände voneinander sind, was kann man da thun oder schaffen? Darum ist auch in Welschland solch schändlich Trennen, Zwietracht und Unglück. Denn wo Treu und Glauben aufhöret, da muß das Regiment auch ein Ende haben. Gott helf uns Deutschen!

21.

Verzeihen Sie, meine Freunde, daß ich Ihrem hoffnungsvollen Glauben an den Geist der Zeiten nur furchtsam und zweifelnd beitrete. Denn sobald man dem Wort seine magische Gestalt nimmt, was bedeutet es mehr als die herrschenden Meinungen, Sitten und Gewohnheiten unsres Zeitalters; und sollten diese eines so hohen Lobes wert seyn? Sollten sie so große und sichre Hoffnungen für die Zukunft gewähren?

Mir ist wohl bekannt, was für schönklingende Worte seit geraumer Zeit in Schriften und Gesellschaften im Umlaufe sind; sehen Sie aber auf die Grundsätze der Menschen, die in Handlungen zur täglichen Lebensweise übergehen, was finden Sie da? Alle wahre, thätige Gesinnungen zum Besten des Ganzen sind ihrer Natur nach mit Aufopferung verbunden; und wer opfert zu unsrer Zeit gern auf? Versuchen Sie's einmal und bringen die kleinste Sache, die Mühe, Geld, Entsagung von Privatvortheilen, am meisten von der Eitelkeit fodert, zustande, und Sie werden gewahr, daß Sie ein Saitenloses Clavier spielen. Die lautsten Patrioten sind oft die engherzigsten Egoisten; die wärmsten Verteidiger des Guten sind nicht selten die kältesten Seelen, Adler in Worten, in Handlungen Lastthiere der Erde.

Hoffen Sie viel, sehr viel von aufgeklärten, guten Fürsten; das Unmögliche aber hoffen Sie nie. Auch sie sind Menschen, und nach ihrer gewöhnlichen Erziehung ist's oft zu bewundern, daß sie es noch blieben. Sie tragen die Feßeln ihres Standes; die engste Feßel ist ihre eigne von Kindheit auf gewonnene Denkart. Selten giebt es einen Friederich, der sich über das Gewohnte seiner Zeit früh und doch mit Weisheit hinaussetzt; selten! Zudem bedürfen sie als Regenten gnugsame Kenntniß der Dinge, Überlegung mit andern, zur Ausführung Werkzeuge. Wenn sie diese nun nicht finden, wenn diese sie hintergehen und täuschen, wenn sie endlich aus Mißtrauen zu diesen unschicklicherweise selbst zur Sache greifen, so wird die Geschichte Josephs II. daraus, der mit den reinsten, nothwendigsten, besten Absichten von der Welt im Hafen selbst scheiterte. Ach, es muß ein Gott vom Himmel kommen oder außerordentlich=gute und große, das ist wahrhaftig göttliche Menschen senden, oder die Verbeßerung der Welt auf dem gewöhnlichen Wege der Zeit geht sehr langsam.

Laßen Sie mich die herrschenden Gesinnungen andrer Stände und Innungen nicht durchgehn. Jede Zunft hat ihren Zunftgeist; der feßelt, zumal in unsern Zeiten, auch den besten Gemüthern Herzen und Hände. Man fühlt die Wände des alten Systems erschüttert und fürchtet den Fall des ganzen Gebäudes; um so mißtrauischer hält man sich also an jeden Balken, an jeden Span des Balkens und glaubt, mit ihm schon gehe alles verloren. Das alte Schwert ist verrostet; desto ängstlicher putzt man Griff und Scheide.

Ans Volk wollen wir eher mit Bedauren und Großmuth als mit Stolz und Zuversicht denken. Jahrhundertelang ist's unerzogen geblieben; daß es erzogen werde, kann unser einziger Wunsch seyn, nicht daß es herrsche, nicht daß es gebiete und lehre. Die Beßerung muß vom Haupt kommen, nicht von Füßen und Händen; ich kenne nichts Abscheulicheres als eines wahnsinnigen Volks Herrschaft.

Laßen Sie sich auch die Stimmen unsrer Philosophen nicht bis zur Täuschung bezaubern; die wärmsten sind nicht immer die hellesten Köpfe. Von ihren Wünschen, vom Anschein der guten Sache eingenommen, vom thätigen Leben und von der wahren Gestalt der Dinge entfernt, gefallen sie sich in Spekulationen oder, als der zarteste, empfindlichste Theil des Publikums, trösten sie sich über das, was nicht ist, mit Träumen, was seyn sollte, also auch seyn wird. Der kranke, zarte, fast nur in der Einbildung lebende Roußeau hat er mit seinen stark ausgedrückten, rege gefühlten Visionen mehr Nutzen oder mehr Schaden gebracht? Ich wage es nicht zu entscheiden.

Wie ich fürchte, strebt der Geist unsrer Zeiten vorzüglich zur Auflösung hin. Dem Einen Teil der Welt sollen alle Bande aufhören; Alles soll leicht und lustig werden, weil wir des Alten satt, träge und erschlaft sind. Der andre Theil der Menschen, der sich im Besitz, leider auch oft mit Härte und Übermuth, fühlet, verachtet die Beschwerden der andern und scheint die Trommeten vor Jericho zu erwarten. Ein nicht erfreulicher Zustand. Ich kenne keine schlimmere Jahrszeit als die, in welcher alle Elemente gegeneinander zu seyn scheinen, wenn Kälte, Regen und Sturmwinde toben.

Selten hat eine Verfaßung, welche es auch sey, vom Grundgesetz ihrer Entstehung sich so weit abbiegen können, daß sie ohne Sturz ihre Basis hätte verlaßen mögen. Die Staaten Europas sind auf ein System kriegerischer und religiöser Eroberung gegründet; die Pfeiler dieses Systems wanken; die Zeit nagt an ihnen; stürzen sie, so, fürchte ich, geht unter den Trümmern des Schlechteren auch das Beste mit unter. Vergönnen Sie mir also, daß ich vom Geist unsrer Zeiten hinwegsehe und mich noch etwas weiterhin an einige Gedanken des alten Philosophen zu Sans=Souci halte, der auch die Welt kannte.

Über den Charakter der Menschheit

1.

Vollkommenheit einer Sache kann nichts seyn, als daß das Ding sei, was es seyn soll und kann.

2.

Vollkommenheit eines einzelnen Menschen ist also, daß er im Continuum seiner Existenz Er selbst sei und werde daß er die Kräfte brauche, die die Natur ihm als Stammgut gegeben hat, daß er damit für sich und andre wuchere.

3.

Erhaltung, Leben und Gesundheit ist der Grund dieser Kräfte; was diesen Grund schwächet, oder wegnimmt, was Menschen hinopfert, oder verstümmelt, es habe Namen, wie es wolle, ist unmenschlich.

4.

Mit dem Leben des Menschen fängt seine Erziehung an; denn Kräfte und Glieder bringt er zwar auf die Welt, aber den Gebrauch dieser Kräfte und Glieder, ihre Anwendung, ihre Entwicklung muß er lernen. Ein Zustand der Gesellschaft also, der die Erziehung vernachlässigt oder auf falsche Wege lenkt oder diese falschen Wege begünstigt oder endlich die Erziehung der Menschen schwer und unmöglich macht, ist insofern ein unmenschlicher Zustand. Er beraubt sich selbst seiner Glieder und des Besten, das an ihnen ist, des Gebrauchs ihrer Kräfte. Wozu hatten sich Menschen vereinigt, als daß sie dadurch vollkommenere, bessere, glücklichere Menschen würden?

5.

Unförmliche also oder schiefausgebildete Menschen zeigen mit ihrer traurigen Existenz nichts weiter, als daß sie in einer unglücklichen Gesellschaft von Kindheit auf lebten; denn Mensch zu werden, dazu bringt jeder Anlage gnug mit sich.

6.

Sich allein kann kein Mensch leben, wenn er auch wollte. Die Fertigkeiten, die er sich erwirbt, die Tugenden oder Laster, die er ausübt, kommen in einem kleinern oder größeren Kreise andern zu Leid oder zur Freude.

7.

Die gegenseitig wohlthätigste Einwirkung eines Menschen auf den Andern Jedem Individuum zu verschaffen und zu erleichtern, nur dies kann der Zweck aller menschlicher Vereinigung sein. Was ihn stört, hindert oder aufhebt, ist unmenschlich. Lebe der Mensch kurz oder lange, in diesem oder jenem Stande, er soll seine Existenz genießen und das Beste davon andern mittheilen; dazu soll ihm die Gesellschaft, zu der er sich vereinigt hat, helfen.

8.

Gehet ein Mensch von hinnen, so nimmt er nichts als das Bewußtseyn mit sich, seiner Pflicht, Mensch zu seyn, mehr oder minder ein Gnüge gethan zu haben. Alles andre bleibt hinter ihm, den Menschen. Der Gebrauch seiner Fähigkeiten, alle Zinsen des Capitals seiner Kräfte, die das ihm geliehene Stammgut oft hoch übersteigen, fallen seinem Geschlecht anheim.

9.

An seine Stelle treten junge, rüstige Menschen, die mit diesen Gütern forthandeln; sie treten ab, und es kommen andre an ihre Stelle. Menschen sterben, aber die Menschheit perennirt unsterblich. Ihr Hauptgut, der Gebrauch ihrer Kräfte, die Ausbildung ihrer Fähigkeiten, ist ein gemeines, bleibendes Gut und muß natürlicherweise im fortgehenden Gebrauch fortwachsen.

10.

Durch Übung vermehren sich die Kräfte, nicht nur bei Einzelnen, sondern ungeheuer mehr bei Vielen nach- und miteinander. Die Menschen schaffen sich immer mehrere und bessere Werkzeuge; sie lernen sich selbst einander immer mehr und besser als Werkzeuge gebrauchen. Die physische Gewalt der Menschheit nimmt also zu: der Ball des Fortzutreibenden wird größer; die Maschienen, die es forttreiben sollen, werden ausgearbeiteter, künstlicher, geschickter, feiner.

11.

Denn die Natur des Menschen ist Kunst. Alles, wozu eine Anlage in seinem Daseyn ist, kann und muß mit der Zeit Kunst werden.

12.

Alle Gegenstände, die in seinem Reich liegen (und dies ist so groß als die Erde), laden ihn dazu ein; sie können und werden von ihm, nicht ihrem Wesen nach, sondern nur zu seinem Gebrauch erforscht, gekannt, angewandt werden. Niemand ist, der ihm hierinn Grenzen setzen könne, selbst der Tod nicht; denn das Menschengeschlecht verjünget sich mit immer neuen Ansichten der Dinge, mit immer jungen Kräften.

13.

Unendlich sind die Verbindungen, in welche die Gegenstände der Natur gebracht werden können; der Geist der Erfindungen zum Gebrauch derselben ist also unbeschränkt und fortschreitend. Eine Erfindung weckt die andre auf; Eine Thätigkeit erweckt die Andre. Oft sind mit Einer Entdeckung tausend andre und zehntausend auf sie gegründete, neue Thätigkeiten gegeben.

14.

Nur stelle man sich die Linie dieses Fortganges nicht gerade, noch einförmig, sondern nach allen Richtungen, in allen möglichen Wendungen und Winkeln vor. Weder die Asymptote noch die Ellipse und Cykloide mögen den Lauf der Natur uns vormahlen. Jetzt fallen die Menschen begierig über einen Gegenstand her; jetzt verlassen sie ihn mitten im Werk, entweder seiner müde oder weil ein andrer, neuerer Gegenstand sie zu sich hinreißt. Wenn dieser ihnen alt geworden ist, werden sie zu jenem zurückkehren, oder dieser wird sie gar auf jenen zurückleiten. Denn für den Menschen ist Alles in der Natur verbunden, eben weil der Mensch nur Mensch ist und allein mit seinen Organen die Natur siehet und gebrauchet.

15.

Hieraus entspringt ein Wettkampf menschlicher Kräfte, der immer vermehrt werden muß, je mehr die Sphäre des Erkenntnisses und der Übung zunimmt. Elemente und Nationen kommen in Verbindung, die sich sonst nicht zu kennen schienen; je härter sie in den Kampf gerathen, desto mehr reiben sich ihre Seiten allmählich gegeneinander ab, und es entstehen endlich gemeinschaftliche Productionen mehrerer Völker.

16.

Ein Conflikt aller Völker unsrer Erde ist gar wohl zu gedenken; der Grund dazu ist sogar schon geleget.

17.

Daß zu diesen Operationen die Natur viel Zeit, mancherlei Umwandlungen bedarf, ist nicht zu verwundern; ihr ist keine Zeit zu lang, keine Bewegung zu verflochten. Alles, was geschehen kann und soll, mag nur in aller Zeit wie im ganzen Raum der Dinge zustande gebracht werden; was heute nicht wird, weil es nicht geschehen kann, erfolgt morgen.

18.

Der Mensch ist zwar das erste, aber nicht das einzige Geschöpf der Erde; er beherrscht die Welt, ist aber nicht das Universum. Also stehen ihm oft die Elemente der Natur entgegen, daher er mit ihnen kämpfet. Das Feuer zerstört seine Werke; Überschwemmungen bedecken sein Land; Stürme zertrümmern seine Schiffe, und Krankheiten morden sein Geschlecht. Alles dies ist ihm in den Weg gelegt, damit ers überwinde.

19.

Er hat dazu die Waffen in sich. Seine Klugheit hat Thiere bezwungen und gebraucht sie zu seiner Absicht; seine Vorsicht setzt dem Feuer Grenzen und zwingt den Sturm, ihm zu dienen. Den Fluthen setzt er Wälle entgegen und geht auf ihren Wogen daher; den Krankheiten und dem verheerenden Tode selbst sucht und weiß er zu steuren. Zu seinen besten Gütern ist der Mensch durch Unfälle gelangt, und tausend Entdeckungen wären ihm verborgen geblieben, hätte sie die Noth nicht erfunden. Sie ist das Gewicht an der Uhr, das alle Räder derselben treibet.

20.

Ein Gleiches ist's mit den Stürmen in unsrer Brust, den Leidenschaften der Menschen. Die Natur hat die Charaktere unseres Geschlechts so verschieden gemacht, als diese irgend nur seyn konnten; denn alles Innere soll in der Menschheit herausgekehrt, alle ihre Kräfte sollen entwickelt werden.

21.

Wie es unter den Thieren zerstörende und erhaltende Gattungen giebt, so unter den Menschen. Nur unter jenen und diesen sind die zerstörenden Leidenschaften die wenigern; sie können und müssen von den erhaltenden Neigungen unsrer Natur eingeschränkt und bezwungen, zwar nicht ausgetilgt, aber unter eine Regel gebracht werden.

22.

Diese Regel ist Vernunft, bei Handlungen Billigkeit und Güte. Eine Vernunftlose, blinde Macht ist zuletzt immer eine ohnmächtige Macht; entweder zerstört sie sich selbst oder muß am Ende dem Verstande dienen.

23.

Deßgleichen ist der wahre Verstand immer auch mit Billigkeit und Güte verbunden; sie führet auf ihn, er führet auf sie. Verstand und Güte sind die beiden Pole, um deren Achse sich die Kugel der Humanität beweget.

24.

Wo sie einander entgegengesetzt scheinen, da ist's mit einer oder dem andern nicht richtig; eben diese Divergenz aber macht Fehler sichtbar und bringt den Calcül des Interesse unsres Geschlechts immer mehr zur Richtigkeit und Bestimmtheit. Jeder feinere Fehler gibt eine neue, höhere Regel der reinen allumfassenden Güte und Wahrheit.

25.

Alle Laster und Fehler unsres Geschlechts müssen also dem Ganzen endlich zum Besten gereichen. Alles Elend, das aus Vorurtheilen, Trägheit und Unwissenheit entspringt, kann den Menschen seine Sphäre nur mehr kennen lehren; alle Ausschweifungen rechts und links stoßen ihn am Ende auf seinen Mittelpunkt zurück.

26.

Je unwilliger, hartnäckiger, träger das Menschengeschlecht ist, desto mehr thut es sich selbst Schaden; diesen Schaden muß es tragen, büßen und entgelten; desto später kommt's zum Ziele.

27.

Dies Ziel ausschließend jenseit des Grabes setzen, ist dem Menschengeschlecht nicht förderlich, sondern schädlich. Dort kann nur wachsen, was hier gepflanzt ist, und einem Menschen sein hiesiges Daseyn rauben, um ihn mit einem andern außer unsrer Welt zu belohnen, heißt, den Menschen um sein Daseyn betrügen.

28.

Ja, dem ganzen menschlichen Geschlecht, das also verführt wird, seinen Endpunkt der Wirkung verrücken, heißt, ihm den Stachel seiner Wirksamkeit aus der Hand drehn und es im Schwindel erhalten.

29.

Je reiner eine Religion war, desto mehr mußte und wollte sie die Humanität befördern. Dies ist der Prüfstein selbst der Mythologie der verschiednen Religionen.

30.

Die Religion Christi, die Er selbst hatte, lehrte und übte, war die Humanität selbst. Nichts anders als sie; sie aber auch im weitsten Inbegrif, in der reinsten Quelle, in der wirksamsten Anwendung. Christus kannte für sich keinen edleren Namen, als daß er sich den Menschensohn, d.i. einen Menschen, nannte.

31.

Je besser ein Staat ist, desto angelegentlicher und glücklicher wird in ihm die Humanität gepfleget, je inhumaner, desto unglücklicher und ärger. Dies geht durch alle Glieder und Verbindungen desselben von der Hütte an bis zum Throne.

32.

Der Politik ist der Mensch ein Mittel; der Moral ist er Zweck. Beide Wissenschaften müssen Eins werden, oder sie sind schädlich widereinander. Alle dabei erscheinende Disparaten indeß müssen die Menschen belehren, damit sie wenigstens durch eigenen Schaden klug werden.

33.

Wie jeden aufmerksamen einzelnen Menschen das Gesetz der Natur zur Humanität führet – seine rauhen Ecken werden ihm abgestoßen, er muß sich überwinden, andern nachgeben und seine Kräfte zum Besten andrer gebrauchen lernen –, so wirken die verschiedenen Charaktere und Sinnesarten zum Wohl des größeren Ganzen. Jeder fühlt die Übel der Welt nach seiner eigenen Lage; er hat also die Pflicht auf sich, sich ihrer von dieser Seite anzunehmen, dem Mangelhaften, Schwachen, Gedruckten an dem Theil zu Hülfe zu kommen, da es ihm sein Verstand und sein Herz gebietet. Gelingt's, so hat er dabei in ihm selbst die eigenste Freude; gelingt's jetzt und ihm nicht, so wird's zu anderer Zeit einem andern gelingen. Er aber hat gethan, was er thun sollte und konnte.

34.

Ist der Staat das, was er seyn soll, das Auge der allgemeinen Vernunft, das Ohr und Herz der allgemeinen Billigkeit und Güte: so wird er jede dieser Stimmen hören und die Thätigkeit der Menschen nach ihren verschiednen Neigungen, Empfindbarkeiten, Schwächen und Bedürfnissen aufwecken und ermuntern.

35.

Es ist nur Ein Bau, der fortgeführt werden soll, der simpelste, größeste; er erstrecket sich über alle Jahrhunderte und Nationen; wie physisch, so ist auch moralisch und politisch die Menschheit im ewigen Fortgange und Streben.

36.

Die Perfectibilität ist also keine Täuschung; sie ist Mittel und Endzweck zu Ausbildung alles dessen, was der Charakter unsres Geschlechts, Humanität, verlanget und gewähret.

Hebet eure Augen auf und sehet. Allenthalben ist die Saat gesäet; hier verweset und keimt, dort wächset sie und reift zu einer neuen Aussaat. Dort liegt sie unter Schnee und Eise; getrost! das Eis schmilzt, der Schnee wärmt und decket die Saat. Kein Übel, das der Menschheit begegnet, kann und soll ihr anders als ersprießlich werden. Es läge ja selbst an ihr, wenn es ihr nicht ersprießlich würde; denn auch Laster, Fehler und Schwachheiten der Menschen stehen als Naturbegebenheiten unter Regeln, und sind oder sie können berechnet werden. Das ist mein Credo. Speremus atque agamus.

Gespräch über eine unsichtbar=sichtbare Gesellschaft

Er: Wofür hältst du die bürgerliche Gesellschaft der Menschen?

Ich: Für etwas sehr Gutes.

Er: Ohnstreitig. Aber hältst du sie für Zweck oder für Mittel? Glaubst du, daß die Menschen für die Staaten erschaffen worden oder daß die Staaten für die Menschen sind?

Ich: Jenes scheinen einige behaupten zu wollen, dieses aber mag wohl das Wahrere seyn.

Er: So denke ich auch. Die Staaten vereinigen die Menschen, damit durch diese und in dieser Vereinigung jeder einzelne Mensch seinen Theil von Glückseligkeit desto beßer und sichrer genießen könne. Das Totale der einzelnen Glückseligkeiten aller Glieder ist die Glückseligkeit des Staats. Außer dieser giebt es gar keine. Jede andre Glückseligkeit des Staats, bei welcher auch noch so wenig einzelne Glieder leiden, ist Bemäntelung der Tyrannei. Anders nichts. –

Ich: Gut also! Das bürgerliche Leben des Menschen, alle Staatsverfassungen sind nichts als Mittel zur menschlichen Glückseligkeit. Was weiter?

Er: Nichts als Mittel, und Mittel menschlicher Erfindung, ob ich gleich nicht leugnen will, daß die Natur alles so eingerichtet, daß der Mensch sehr bald auf diese Erfindung gerathen müssen. Nun sage mir, wenn die Staatsverfassungen Mittel, Mittel menschlicher Erfindungen sind, sollten sie allein von dem Schicksale menschlicher Mittel ausgenommen seyn?

Ich: Was nennest du Schicksale menschlicher Mittel?

Er: Das, was unzertrennlich mit menschlichen Mitteln verbunden ist, daß sie nicht unfehlbar sind. Daß sie ihrer Absicht nicht allein nicht entsprechen, sondern auch wohl gerade das Gegentheil davon bewirken.

Ich: Ich glaube dich zu verstehen. Aber man weiß ja wohl, woher es kommt, wenn so viel einzelne Menschen durch die Staatsverfassung an ihrer Glückseligkeit nichts gewinnen. Der Staatsverfassungen sind viele; eine ist also besser als die andre; manche ist sehr fehlerhaft, mit ihrer Absicht offenbar streitend; und die beste soll vielleicht noch erfunden werden.

Er: Das ungerechnet! Setze die beste Staatsverfassung, die sich nur denken läßt, schon erfunden; setze, daß alle Menschen in der ganzen Welt diese beste Staatsverfassung angenommen haben: meynst du nicht, daß auch dann noch, selbst aus dieser besten Staatsverfassung, Dinge entspringen müssen, welche der menschlichen Glückseligkeit höchst nachtheilig sind und wovon der Mensch in dem Stande der Natur schlechterdings nicht gewußt hätte?

Ich: Es würde dir schwer werden, eins von jenen nachtheiligen Dingen zu nennen –

Er: Die auch aus der besten Staatsverfassung nothwendig entspringen müssen? Oh, zehne für eines.

Ich: Nur Eines erst.

Er: Wir nehmen also die beste Staatsverfassung für erfunden an; wir nehmen an, daß alle Menschen in der Welt in dieser besten Staatsverfassung leben; würden deßwegen alle Menschen in der Welt nur Einen Staat ausmachen?

Ich: Wohl schwerlich. Ein so ungeheurer Staat würde keiner Verwaltung fähig seyn. Er müßte sich also in mehrere kleine Staaten vertheilen, die alle nach den nämlichen Gesetzen verwaltet würden.

Er: Und jeder dieser kleineren Staaten hätte sein eignes Intereße? Jedes Glied desselben hätte das Interesse seines Staats?

Ich: Wie anders?

Er: Diese verschiedenen Intereße würden öfters miteinander in Collision kommen, so wie jetzt; und zwei Glieder aus zwei verschiedenen Staaten würden einander ebensowenig mit unbefangenem Gemüth begegnen können, als jetzt ein Deutscher einem Franzosen, ein Franzose einem Engländer begegnet.

Ich: Sehr wahrscheinlich.

Er: Das ist: wenn jetzt ein Deutscher einem Franzosen, ein Franzose einem Engländer begegnet, so begegnet nicht mehr ein bloßer Mensch einem bloßen Menschen, sondern ein solcher Mensch begegnet einem solchen Menschen, die ihrer verschiedenen Tendenz sich bewußt sind, welches sie gegeneinander kalt, zurückhaltend, mißtrauisch macht, noch ehe sie für ihre einzelne Person das geringste miteinander zu schaffen und zu theilen haben.

Ich: Das ist leider wahr.

Er: Nun so ist es denn auch wahr, daß das Mittel, welches die Menschen vereiniget, um sie durch diese Vereinigung ihres Glücks zu versichern, die Menschen zugleich trennet. Tritt einen Schritt weiter. Viele von den kleinern Staaten würden ein ganz verschiedenes Klima, folglich ganz verschiedene Bedürfniße und Befriedigungen, folglich ganz verschiedene Gewohnheiten und Sitten, folglich ganz verschiedene Sittenlehren, folglich ganz verschiedene Religionen haben?

Ich: Das ist ein gewaltiger Schritt.

Er: Hätten sie das, so würden sie auch, sie möchten heißen, wie sie wollten, sich untereinander nicht anders verhalten, als sich unsre Christen und Juden und Türken von jeher untereinander verhalten haben. Nicht als bloße Menschen gegen bloße Menschen, sondern als solche Menschen gegen solche Menschen, die sich einen gewissen geistigen Vorzug gegeneinander streitig machen und darauf Rechte gründen, die dem natürlichen Menschen nimmermehr einfallen könnten.

Ich: Allenfalls dächte ich doch, so wie du angenommen hast, daß alle Staaten einerlei Verfassung hätten, daß sie auch wohl alle Einerlei Religion haben könnten. Ja, ich begreife nicht, wie Einerlei Staatsverfassung ohne Einerlei Religion auch nur möglich ist.

Er: Ich ebensowenig. Auch nahm ich jenes nur an, um dir deine Ausflucht abzuschneiden. Eines ist zuverlässig ebenso unmöglich als das andre. Ein Staat, mehrere Staaten. Mehrere Staaten, mehrere Staatsverfassungen. Mehrere Staatsverfassungen, mehrere Religionen. – Nun sieh da das zweite Unheil, welches die bürgerliche Gesellschaft ganz ihrer Absicht entgegen verursacht. Sie kann die Menschen nicht vereinigen, ohne sie zu trennen, nicht trennen, ohne Klüfte zwischen ihnen zu befestigen, ohne Scheidemauern durch sie hinzuziehen. Laß mich noch das dritte hinzufügen. Nicht gnug, daß die bürgerliche Gesellschaft die Menschen in verschiedene Völker und Religionen theilet und trennet. Diese Trennung in wenige große Theile, deren jeder für sich ein Ganzes wäre, wäre doch immer noch besser als gar kein Ganzes. – Nein, die bürgerliche Gesellschaft setzt ihre Trennung auch in jedem dieser Theile gleichsam bis ins unendliche fort.

Ich: Wieso?

Er: Oder meynst du, daß ein Staat sich ohne Verschiedenheit von Ständen denken läßt? Er sey gut oder schlecht, der Vollkommenheit mehr oder weniger nahe, ohnmöglich können alle Glieder unter sich das nämliche Verhältnis haben. – Wenn sie auch alle an der Gesetzgebung Antheil hätten, so können sie doch nicht gleichen Antheil haben, wenigstens nicht gleich unmittelbaren Antheil. Es wird also vornehmere und geringere Glieder geben. – Wenn anfangs auch alle Besitzungen des Staats unter sie gleich vertheilet worden, so kann diese gleiche Vertheilung doch keine zwei Menschenalter bestehen. Es wird bald reichere und ärmere Glieder geben.

Ich: Das versteht sich.

Er: Nun überlege, wieviel Übel es in der Welt wohl giebt, die in dieser Verschiedenheit der Stände ihren Grund nicht hätten.

Ich: Wenn ich dir doch widersprechen könnte! Aber was willst du damit? Mir das bürgerliche Leben dadurch verleiden? Mich wünschen machen, daß den Menschen der Gedanke, sich in Staaten zu vereinigen, nie möge gekommen seyn?

Er: Verkennest du mich so weit? Wenn die bürgerliche Gesellschaft auch nur das Gute hätte, daß allein in ihr die menschliche Vernunft angebauet werden kann, ich würde sie auch bei weit größern Übeln noch segnen.

Ich: Wer des Feuers genießen will, muß sich den Rauch gefallen lassen.

Er: Allerdings. Aber weil der Rauch bei dem Feuer unvermeidlich ist, durfte man darum keinen Rauchfang erfinden? Und der den Rauchfang erfand, war der darum ein Feind des Feuers? Sieh, dahin wollte ich.

Ich: Wohin? Ich verstehe dich nicht.

Er: Das Gleichniß war doch sehr passend. – Wenn die Menschen nicht anders in Staaten vereinigt werden konnten als durch jene Trennungen, werden sie darum gut, jene Trennungen?

Ich: Das wohl nicht.

Er: Werden sie darum heilig, jene Trennungen?

Ich: Wie heilig?

Er: Daß es verboten seyn sollte, Hand an sie zu legen.

Ich: In Absicht...

Er: In Absicht, sie nicht größer einreißen zu lassen, als die Nothwendigkeit erfordert. In Absicht, ihre Folgen so unschädlich zu machen, als möglich.

Ich: Wie könnte das verboten sein?

Er: Aber geboten kann es doch auch nicht seyn, durch bürgerliche Gesetze nicht geboten. Denn bürgerliche Gesetze erstrecken sich nie über die Grenzen ihres Staats. Und dieses würde nun gerade außer den Grenzen aller und jeder Staaten liegen. – Folglich kann es nur ein opus super erogatum sein, und es wäre bloß zu wünschen, daß sich die Weisesten und Besten eines jeden Staats diesem operi super erogato freiwillig unterzögen.

Ich: Recht sehr zu wünschen.

Er: Recht sehr zu wünschen, daß es in jedem Staat Männer geben möchte, die über die Vorurtheile der Völkerschaft hinweg wären und genau wüßten, wo Patriotismus Tugend zu seyn aufhöret.

Ich: Recht sehr zu wünschen!

Er: Recht sehr zu wünschen, daß es in jedem Staat Männer geben möchte, die dem Vorurtheil ihrer angebohrnen Religion nicht unterlägen, nicht glaubten, daß alles nothwendig gut und wahr seyn müsse, was sie für gut und wahr erkennen.

Ich: Recht sehr zu wünschen!

Er: Recht sehr zu wünschen, daß es in jedem Staat Männer geben möchte, welche bürgerliche Hoheit nicht blendet und bürgerliche Geringfügigkeit nicht eckelt, in deren Gesellschaft der Hohe sich gern herabläßt und der Geringe sich dreist erhebet.

Ich: Recht sehr zu wünschen!

Er: Und wenn er erfüllt wäre, dieser Wunsch? Nicht blos hier und da, nicht blos dann und wann. Wie wenn es dergleichen Männer jetzt überall gäbe? zu allen Zeiten nun ferner geben müßte?

Ich: Wollte Gott!

Er: Und diese Männer nicht in einer unwirksamen Zerstreuung lebten? nicht immer in einer unsichtbaren Kirche?

Ich: Schöner Traum!

Er: Daß ich es kurz mache. Und diese Männer die *** wären?

(Hier nannte er mir den Namen der Gesellschaft, doch ohne mich im mindesten zu ihr einzuladen. Er, der aufrichtigste Mann, gestand selbst, daß die genannten Absichten zu ihrem Geschäft nur so mit gehörten, daß »dies Geschäft nichts willkürliches, nichts entbehrliches, sondern etwas nothwendiges sey, darauf man durch eignes Nachdenken ebensowohl verfallen könne, als man durch andre darauf geführt wird, daß Worte, Zeichen und Gebräuche, daß die ganze Aufnahme in diese Gesellschaft nichts Nothwendiges, nichts Wesentliches sei«; und durch diese Winke geleitet, war ich auf sicherm Wege Es begann zwischen uns ein zweites Gespräch, ohngefähr folgendermassen:)

Ich: Wenn es auch außer deiner Gesellschaft eine andre, freiere Gesellschaft gäbe, die das große Geschäft, wovon wir sprachen, nicht als Nebensache, sondern als Hauptzweck, nicht verschlossen, sondern vor aller Welt, nicht in Gebräuchen und Sinnbildern, sondern in klaren Worten und Thaten, nicht in zwei oder drei Nationen, sondern unter allen aufgeklärten Völkern der Erde triebe: nicht wahr, so entließest du mir die Aufnahme in deine kleine Gesellschaft?

Er: Herzlich gern. Das Nitrum muß ja wohl in der Luft seyn, ehe es sich als Salpeter an den Wänden einer dunkeln Kammer ansetzt.

Ich: Zumal wenn ich in dieser Gesellschaft, die zu allen Zeiten existiert hat und existieren wird, längst gelebt und in ihr mein Vaterland, meine innigste Freunde gefunden hätte?

Er: Desto besser.

Ich: Und in meiner Gesellschaft nichts von dem zu befürchten wäre, was ich in der deinigen immer noch besorgen muß: wo nicht Trug für Wahrheit, so wenigstens pädagogische Anleitung, Pedanterie des Herkommens, Aufhalt?

Er: Ganz nach meinem Sinn; aber nenne mir deine Gesellschaft.

Ich: Die Gesellschaft aller denkenden Menschen in allen Welttheilen.

Er: Groß genug ist sie, aber leider eine zerstreute, unsichtbare Kirche.

Ich: Sie ist gesammelt, sie ist sichtbar. Faust oder Guttenberg war, wie soll ich sagen, ihr Meister vom Stuhl oder vielmehr ihr erster dienender Bruder. Ich treffe in ihr alles an, was mich über jede Trennung der bürgerlichen Gesellschaft erhebt und mich zum Umgange nicht mit solchen und solchen Menschen, sondern mit Menschen überhaupt, nicht nur einführt, sondern auch bildet.

Er: Ich verstehe dich wohl. Seitdem die Buchdruckerei ihre Worte und Zeichen in alle Welt sendet, sollte es, meynst du, keine geheime Worte und Zeichen mehr geben. Indessen stiftet auch die Buchdruckerei nur eine idealische Gesellschaft.

Ich: Wie es in diesen Dingen seyn muß. Über Grundsätze können sich nur Geister einander erklären; die Zusammenkunft der Körper ist sehr entbehrlich, wenn sie nicht zugleich auch meistens sehr zerstreuend und verführerisch wäre. Im Umgange mit Geistern, auf Fausts Mantel bleibt meine Seele frei; sie kann jedes Wort, jedes Bild prüfen.

Er: Und sie heben dich über alle Vorurtheile der Staaten, der Religion, der Stände?

Ich: Völlig. Entweder denke ich bei meinen Gesellschaftern Homer, Plato, Xenophon, Tacitus, Mark=Antonin, Baco, Fénelon gar nicht daran, zu welchem Staat oder Stande sie gehörten, welches Volkes und welcher Religion sie waren, oder wenn sie mich daran erinnern, geschiehets gewiß mit weniger Störung, als es in deiner sichtbaren Gesellschaft je geschehen kann und mag.

Er: Gewiß.

Ich: Und kann darauf rechnen, daß sich in dieser Gesellschaft, an eben diesen Grundsätzen und Lehren alle edlen Geister der Welt mit mir vereinigen.

Er: Und du kannst selbst mit ihnen sprechen, dich ihnen vernehmlich und hörbar machen auf eben dem Wege.

Ich: Wenn ichs wie Du könnte! Ich sprach mit deinem Geist, ehe ich deine Person sah; ich kannte dich, ohne von einer geheimen Gesellschaft zu seyn, am Wort, am Griff, am Schlage. Deine und andrer Taten haben längst und sicherer bei mir bewirkt, was Gebräuche und Zeichen nur sehr unsicher und langsam bewirken könnten: sie haben mich über jedes Vorurtheil von Staatsverfassung, angebohrner Religion, Rang und Ständen längst erhoben.

Er: Welche Thaten?

Ich: Poesie, Philosophie und Geschichte sind, wie mich dünkt, die drei Lichter, die hierüber Nationen, Sekten und Geschlechter erleuchten: ein heiliges Dreieck! Poesie erhebt den Menschen durch eine angenehme, sinnliche Gegenwart der Dinge über alle jene Trennungen und Einseitigkeiten. Philosophie giebt ihm veste, bleibende Grundsätze darüber, und wenn es ihm nöthig ist, wird ihm die Geschichte nähere Maximen nicht versagen.

Er: Ob aber auch diese Grundsätze, diese Maximen und Anschauungen Thaten wirkten? Gäbe nicht die Gesellschaft einen Antrieb mehr?

Ich: Ich nehme dir deine eignen Worte aus dem Munde. »Sage mir nichts

von der Menge der Antriebe. Lieber einem einzigen Antriebe alle mögliche intensive Kraft gegeben! – Die Menge solcher Antriebe ist wie die Menge der Räder in einer Maschiene. Je mehr Räder, desto wandelbarer.«

Er: Und was wäre dein einziger Antrieb?

Ich: Humanität. Gäbe man diesem Begriff alle seine Stärke, zeigte man ihn im ganzen Umfange seiner Wirkungen und legte ihn als Pflicht, als unumgängliche, allgemeine, erste Pflicht sich und andern ans Herz, alle Vorurtheile von Staatsinteresse, angebohrner Religion und das thörichtste Vorurtheil unter allen, von Rang und Stande, würden –

Er: Verschwinden? Da irrest du dich sehr.

Ich: Nicht verschwinden, aber gedämpft, eingeschränkt, unschädlich gemacht werden, was Deine genannte und vielleicht Verdienstvolle Gesellschaft ja auch nur bewirken konnte, wenn sie es bewirken wollte. Weißt du es nicht besser als ich, daß alle dergleichen Siege über das Vorurtheil von innen heraus, nicht von außen hinein erfochten werden müssen? Die Denkart macht den Menschen, nicht die Gesellschaft; wo jene da ist, formt und stimmt sich diese von selbst. Setze zwei Menschen von gleichen Grundsätzen zusammen; ohne Griff und Zeichen verstehen sie sich und bauen in stillen Thaten den großen, edlen Bau der Humanität fort. Jeder, nachdem er kann, in seiner Lage, praktisch; er freuet sich aber auch am Werk andrer Hände, weil er überzeugt ist, daß dies unendliche, unabsehliche Gebäude nur von allen Händen vollführt werden kann, daß alle Zeiten, alle Beziehungen dazu erfordert werden, mithin ein Jeder einen Jeden nicht einmal kennen darf, kennen soll, geschweige, daß er ihn durch Eidschwüre, durch Gesetze und Symbole bände.

Er: Du bist auf dem rechten Wege; auf ihm giebt es freie Arbeit. Kein wahres Licht läßt sich verbergen, wenn man es auch verbergen wollte; und das reinste Licht sucht man nicht eben in den Grüften.

Ich: Alle solche Symbole mögen einst gut und nothwendig gewesen sein; sie sind aber, wie mich dünkt, nicht mehr für unsre Zeiten. Für unsre Zeiten ist gerade das Gegentheil ihrer Methode nötig, reine, helle, offenbare Wahrheit.

Er: Ich wünsche dir Glück. Glaubst du aber nicht, daß man auch dem Wort Humanität einen Fleck anhängen werde?

Ich: Das wäre sehr inhuman. Wir sind nichts als Menschen; sey du der Erste unsrer Gesellschaft

* * *

Der erste Teil dieses Gesprächs ist aus Lessings »Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer,« Wolfenbüttel 1781, genommen, denen der zweite Teil des Gesprächs eine andre Wendung gibt. A. d. H.

* * *

»Über Sprache und Literatur«

Erste Sammlung von Fragmenten.

Eine Beilage zu den

„Briefen, die neueste Literatur betreffend“

Einleitung,

die einen Traum

von einem allgemeinen Gemälde

der deutschen Literatur enthält

und Anlass gibt, die

„Allgemeine Deutsche Bibliothek“, die

„Bibliothek der schönen Wissenschaften“

und die Literaturbriefe zu prüfen.

So sehr die Schriftsteller der Journale sich über ihre Leser erheben: so sind sie doch beide miteinander Zwillinge eines Schicksals. Beide jagt die liebe Göttin Langeweile, die Mutter so vieler Menschen und menschlichen Werke, in die Arme der Musen; beide fliehen aus Ekel über Arbeit oder Muße, über politische Neuigkeiten und Schriftstellerei in den Schoß der Göttin Kritik, um sich hier durch einen wachenden Schlummer zu zerstreuen und zugleich auch zu sammlen. Man wird ein Verfasser oder ein Leser der Journale, um die Ruhe und Geduld zu erlangen, die einem verwundeten Sohne des Mars oder der Pallas sehr eifrig zu empfehlen ist. Die Literaturbriefe waren im Anfange ein Zeitvertreib eines kranken Offiziers, nachher des kranken Publikums und oft auch kranker und ermüdeter Verfasser, die vom Bücherlesen müde und aus dem Felde des Autorruhms siech zurückkamen.

Daher ist auch unsre Zeit um so viel reicher an Journalen, als sie an Originalwerken arm wird. Der junge Schriftsteller nimmt alten Richtern das Brot vor dem Munde weg, weil er glaubt, urteilen zu können, ohne denken zu dörfen, Arbeiten schätzen zu können, ohne selbst ein Meister zu sein. Der Leser wiederum lieset Advokatenberichte, um nicht selbst richten zu dürfen, Auszüge und Kritiken, um keine Bücher durchzustudieren. Je mehr Bücher, sagt Rousseau, desto weniger Weisheit; je mehr Ehebruch, desto weniger Kinder; je mehr Journäle, desto minder wahre Gelehrsamkeit. Man läuft auf die Märkte, Neuigkeiten zu hören: der Kunstrichter als ein Proselyt der Gerechtigkeit; der Leser als ein Proselyt des Tors; und der wahren Bürger sind so wenig, daß man auch selbst schon zu den Neuigkeiten Fremde braucht.

Indessen denke ich mir ein Journal, das mehr als Briefe, Auszüge und Urteile zum Zeitvertreibe enthielte: ein Werk, das sich den Plan vorzeichnete zu einem ganzen und vollendeten Gemälde über die Literatur, wo kein Zug ohne Bedeutung auf das Ganze wäre, er mag sich im Schatten verbergen oder ans Licht hervortreten; zu einem Gemälde, das die Natur des Tizian mit der Grazie des Correggio und der bedeutungsvollen Idea des Raffaels zu verbinden suchte; kurz! ein Werk, das eine pragmatische Geschichte im gelehrten Staat würde, so wie die „Annales" des Tacitus im politischen Staat diesen hohen Namen verdienen.

Man lasse mich meinen Traum verfolgen! Diesem allgemeinen und einzigen Werke müßte eine Geschichte der Literatur zum Grunde liegen, auf die es sich stützte. Auf welcher Stufe befindet sich diese Nation, und zu welcher könnte und sollte sie kommen? Was sind ihre Talente, und wie ist ihr Geschmack? wie ihr äußerer Zustand in den Wissenschaften und Künsten? Warum sind sie bisher noch nicht höher gekommen, und wodurch könnte ihr Geist zum Aufschwünge Freiheit und Begeisterung erhalten? Alsdenn rufe der Geschichtschreiber der Literatur aus: „Wohlan, Landesleute, diese Bahn laufet, und jene Abwege und Steine vermeidet; so weit habt ihr noch, um hierin den Kranz des Zieles zu erreichen!" Man stelle ihnen die Alten als Vorläufer, die Nachbarn als Nebenbuhler vor und suche die Triebfeder des Nationalstolzes so rege zu machen, als man das Nationalgenie untersucht hat. Kurz! eine solche Geschichte suche das, was sie bei den Alten war, zu werden: die Stimme der patriotischen Weisheit und die Verbesserin des Volks. Sie suche das in der Literatur zu sein, was der Schätzer der englischen Sitten und Grundsätze, der republikanische Brown, für den Staat war: eine Stimme patriotischer Weisheit, die Verbesserin seines Vaterlandes.

Jetzt mache ich den Riß zu dem Gebäude auf diese Grundlage: Wiefern wird durch jede merkwürdige Frucht des Geistes ein neuer Stein und Pfeiler dazugebracht werden? wie jener unglücklich gebauet, dieser das Gutgebauete unglücklich niedergerissen; wie jener Handlanger ein Baumeister und dieser Baumeister ein Kalklöscher sein sollte; wieviel unerkanntes Verdienst jener stille Fleißige habe, wieviel Aufmunterung dieses Genie verdiene, um nicht im Fleiße zu ersticken; wieviel Schaden jener Lärmer dem Ganzen zugefüget und wie er auf bessere Wege zu lenken sei. Dies alles zeige ein Kunstrichter im Plan, der Gelehrte übe es aus, und der Pfleger der Wissenschaften halte jene zur Ausübung an, befördere den Fleiß und erwecke das Genie.

Wo ist nun ein hundertäugiger Argos, um dies alles zu übersehen? Wo ein Briareus mit hundert Händen, um es auszuführen? Und wo ein Gesetzgeber, wider den auch die eigensinnigen Genies, die ziegenbärtigen Grammatiker und der Pöbel von Übersetzern und Systemschreibern keine Widerrede hätte? Wir arbeiten in Deutschland wie in jener Verwirrung Babels; Sekten im Geschmack, Parteien in der Dichtkunst, Schulen in der Weltweisheit streiten gegeneinander; keine Hauptstadt und kein allgemeines Interesse; kein großer allgemeiner Beförderer und allgemeines gesetzgeberisches Genie. Wenn im Homer die Versammlung der Griechen erscheint, so bebt vom Gemurmel die Erde, und neun schreiende Herolde laufen mit Stäben umher, sie zu bändigen, daß sie die Göttersöhne, die Könige, hören sollen.

Da dies Werk für einen nicht ist, so teile man die Arbeit oder den Plan. Den Plan? Dies ginge nicht so füglich an. Ein großer Teil der Wissenschaften macht einen Körper, wo man kein einzelnes Glied nach bloßem Gutdünken pflegen kann, ohne dem Ganzen zu schaden, und dieser Teil trägt den Namen Literatur. Ein weiter Name, dessen Gebiet sich von den ersten Buchstabierversuchen erstreckt bis auf die schönste Blumenlese der Dichtkunst, von der Züchtigung elender Übersetzer nach der Grammatik und dem Wörterbuch bis zu den tiefsten Bemerkungen über die Sprache, von der Tropologie bis zu den Höhen, die nur das Sonnenpferd der Einbildungskraft auf Flügeln der Aurore erreicht, von den Handwerkssystemen bis zu den Ideen des Plato und Leibniz, deren jede, wie ein Sonnenstrahl, siebenfarbichtes Licht enthält; Sprache, Geschmackswissenschaften, Geschichte und Weltweisheit sind die vier Ländereien der Literatur, die gemeinschaftlich sich zur Stärke dienen und beinahe unzertrennlich sind.

So teile man alsdenn die Arbeit? — Nur teile man sie recht, lenke sie recht zusammen und habe stets das Ganze im Auge. Ein wahrer Kunst-richter in solchem Journal muß nicht Bücher, sondern den Geist beurteilen, sie mit ihren Schwächen und Größen gegeneinander abwägen und nicht ihr System, sondern ihr Urbild verbessern. Solange man nicht Ideen in ihre Quelle zurückzulenken weiß, in den Sinn des Schriftstellers: so schreibt man höchstens wider ihn und erregt — wenn er sich nicht in unsre Stelle zu setzen weiß — statt Überzeugung Widerspruch. Wie schwer ist's, Proben zu Grundsätzen zurückzuführen und Versuche zu Meisterstücken zu erheben, beständig mit und statt seines Autors denken zu können, statt seiner zu arbeiten und das Ganze nicht aus der Acht zu lassen; wie schwer ist's, sich und seinem Schriftsteller und dem Leser und der Schutzgöttin Literatur ein Gnüge zu tun! So schwer, daß mein Plan lange ein Traum meiner Phantasie bleiben wird.

* * *

Drei Werke sind es, die mit diesem Grundriß eine Ähnlichkeit haben und die ich also darnach beurteilen darf. Ist mein Ideal eigensinnig, so zeichne ich, wie es der Gestalt und Schwäche meiner Augen erscheint. Sie erheben sich über die übrigen Journale so sehr als nach Virgils Gleichnis Rom über die Schäferhütten und die Zypressen über das Gesträuch. Indessen kann man doch auch über Rom urteilen.

Die „Deutsche Bibliothek" hat einen zu weiten Plan, um allgemein zu sein. Da sie sich über die erst gezeichneten Grenzen der Literatur auch den sogenannten höhern Wissenschaften mitteilet: so muß sie die höhern Handwerks- und Kunstwerke nur in einem philologischen Gesichtspunkte zeigen, der dem gemeinen Leser zwar bequem, aber dem Liebhaber dieses Feldes viel zu entfernt ist. Entweder man befriedigt also den letztern nicht, der sie im ganzen Licht erblicken will, oder man hat dem größten Teil der fremden Leser die Frage vorzulegen: Verstehest du auch, was du liesest? Entweder man tut den Verfassern nicht gnug oder fodert vom exoterischen Leser ein Pythagoreisches oder das Sokratische Urteil, das er über Heraklits Schriften fällte: „Auch, was ich nicht verstehe, ist gut." Ich könnte aus jedem Teil solche Schriften anführen, die oft bloß aus einem Nebengesichtspunkt betrachtet sind, ja von denen man gar nur ein allgemeines und einseitiges Urteil fällen konnte, weil es in einer allgemeinen Bibliothek stehen sollte. Auf die Art bildet man unvollkommene Polyhistors, aber keine Pansophen der Literatur: das Werk wird ungleich und mangelhaft; ex omnibus aliquid, ex toto nihil. Man sieht es jedem Rezensenten an, daß er uns mehr sagen konnte; allein um des Allgemeinen willen mußte er sich in der Gottesgelahrtheit auf Toleranzpredigten, in der Arznei- und Rechtslehre auf die Grenzen dieser Wissenschaften und in der Ästhetik auf Auszüge einschränken.

Gewiß! Rezensionen allein machen noch keine allgemeine Bibliothek aus; Vergleichungen und Aussichten, Beobachtungen über Fehler und Tugenden, diese charakterisieren den hohen kritischen Geist, der zum Bibliothekar einer Nation gehört. Das ganze Bild der himmlischen Göttin lebte stets in der Seele des Zeuxes, da er von seinen irdischen Göttinnen Reize borgte. Was in jeder Schrift neu ist und wozu Pfade eröffnet werden; für welche Klasse von Lesern jenes und dieses Werk ist; was man wegzuwerfen und auszubessern habe, um den Bau des Ganzen zu befördern — dies heißt eine allgemeine Bibliothek. Und von diesem dörfte man bisher nicht eben viel Neues in dem gedachten Werk wahrgenommen haben.

Bloße Auszüge, mit einem flüchtigen Urteil über einzelne Sätze; Auszüge, die gegeneinander nicht immer Ebenmaß haben; Auszüge nach Gesetzen und Satzungen, nicht nach dem Genie des Verfassers und der Wichtigkeit der Sache, sind eine enzyklische Gelehrsamkeit, einer Spirallinie gleich, die um ihren Mittelpunkt läuft, um ihn spät zu erreichen. — Ich sehe selbst die Schwürigkeiten ein, die diesen schönen Plan, im Lehnstuhl ausgeheckt, schwer gnug machen, allein unmöglich ist er nicht für einen Ort wie Berlin, für einen Verleger, wie Nicolai ist, und für Verfasser, wie die meisten bei der „Bibliothek" sind.

* * *

Die „Briefe über die neueste Literatur'' haben kein Lehrgebäude liefern wollen, doch aber nennen sie es ein Gemälde der Literatur in den letzten Jahren. Vielleicht könnte man die „Briefe über den jetzigen Zustand der schönen Wissenschaften" in Deutschland für ihre Grundlage ansehen; allein auch diese reden bloß von Stückwerken von Betrachtungen, wie ich von Fragmenten: und als Gebäude wollen sie also ihr Werk nicht beurteilen lassen.

Man dankt es also den Verfassern, daß sie manchmal ihre Lieblingswendungen ergreifen, um von einer Sache überhaupt zu schwatzen: Briefeingänge, Präludien und Episoden, die mehr wert sind als ganze Kritiken.

Warum ist's nicht öfter geschehen, daß sie die „Bibliothek der schönen Wissenschaften" zur Basis ihrer „Briefe" gemacht, wie sie es versprachen. Oft, wenn diese, ihres Namens Bibliothek eingedenk, Auszüge von Büchern lieferte, die ich mir selbst machen konnte und mußte, wäre ein freies Urteil im Geschmack der Literaturbriefe willkommen gewesen. Vielleicht wären oft beider Urteile verschiedner gefallen, wenn sie sich mehr bemerkt hätten; indessen bleiben beide Werke die Pendanten zueinander, die manche Nachbarn nicht aufzuzeigen haben.

Die „Bibliothek der schönen Wissenschaften" ist in ihren Nachrichten von den Ausländern uns völlig und noch mehr als ein ,Journal etranger"; daher ich bei diesen Nachrichten zu lesen anfange und alsdenn die „Bibliothek" auf gut alt zurückpflüge. Allein wenn man diese fremde Nachrichten mehr in Auszüge ausbreitete, insonderheit von Büchern, die oft selbst eine kleine Bibliothek der schönen Wissenschaften sind? Wenn man einländische Auszüge oft verkürzte, von Büchern, die man selbst lesen muß? Wenn man bei diesen sich vorzüglich auf Urteile, Beobachtungen und Aussichten beflisse? Wenn die eignen Abhandlungen beständig eine nahe Beziehung zum Titel des Buchs hätten? Wenn sie öfters Gemälde der schönen Künste und Wissenschaften in Ländern und Gegenden enthielten, ähnliche Schriftsteller verglichen und einem Sulzer fertiges Baugerüst zu seiner allgemeinen Ästhetik lieferten? Wenn sie an dringender Kürze und schöner Gründlichkeit den Mosesschen, Winckelmannischen und Hagedornschen gleichkämen und in ihrer Wahl fremder Stücke genau wären; wenn man die Nachrichten und Urteile wie zerstreuete Perlen in einen Halsschmuck sammlen und bei der Kritik der Dichter härter sein wollte — ich gestehe es freilich, daß man eher eine Reihe von Einwendungen mit dem Worte Wenn machen, als dies Wenn ausbessern kann.

Die Literaturbriefe haben mehr Urteil; allein schätzen sie nicht die Merkwürdigkeit gewisser Werke beinahe bloß nach dem Maß, wie sie dabei Raum zum eignen Urteil, zur Strafe und Spekulationen finden? Das Publikum war verwöhnt, bei allen wichtigen Werken ihre Stimme zu erwarten, und ihr Korrespondent wird doch gewiß mit ändern Journalen haben buhlen müssen, um die Merkwürdigkeiten alle zu erfahren. — Ihre Philosophie ist nach dem Aussprache Cicerons: „Philosophiere! aber mit wenigem", und diese Mäßigung hat sie, als Leitband, vor dam Sinken bewahrt. Indessen fällt es mir ein, daß einst in Athen zween Künstler stritten; jener betrog die Vögel und dieser gar seinen Miteiferer, der nach dem Vorhange griff und bloß ein Gemälde ertappete. Wenn die Literaturbriefe in ihren Urteilen oft einfältige Leser bei dem Naschen zum besten haben, so geht dies noch hin; wenn aber der Ordensbruder, der Philosoph selbst nach ihren allgemeinen Anmerkungen greift und sie verschwinden, so ist's beinahe wider die Zunftgesetze.

Beide Werke, die ich ohngeachtet ihrer Verschiedenheit vergleiche, haben sich indessen alle beide um den deutschen Geschmack sehr verdient gemacht und werden merkwürdig sein, wenngleich die Nachrichten des einen und der homiletische Eifer des ändern nicht mehr zum Neuesten der Literatur gehören werden.

Ich liefere die vornehmsten Stellen der Literaturbriefe ausgezogen und betrachtet: daher kann meine Arbeit vielleicht für einen Realauszug aus denselben gelten. Wenn ich ihnen widerspreche oder beistimme, zitiere ich bloß und überlasse dem Leser, der jenes Werk besitzet, die Zitationen selbst aufzuschlagen. So vermeide ich den Ton eines Tadlers und Lobredners und spreche mit einigen Verfassern pantomimisch – wie es dort von jenem griechischen Orakel hieß: .

FRAGMENTE

ERSTE SAMMLUNG:

ZWEITE VÖLLIG UMGEARBEITETE AUSGABE

1

Allerdings ist auch die Sprache einer Nation ein beträchtliches Stück in der Literatur derselben: und wer über diese schreibt, wird schon durch den Namen erinnert, jene nicht aus der Acht zu lassen. Man kann die Literatur eines Volks ohne seine Sprache nicht übersehen — durch diese jene kennenlernen – durch sie auf manchen Seiten ihr unvermerkt beikommen, ja beide mit einer Mühe erweitern; denn großenteils geht ihre Vollkommenheit in ziemlich gleichen Schritten fort. Nicht als Werkzeug der Literatur allein muß man die Sprache ansehen, sondern auch als Behältnis und Inbegriff, ja gar als eine Form, nach welcher sich die Wissenschaften gestalten — und nutzt man diese drei Gesichtspunkte recht: so wird uns ein philosophisches Sprachenstudium gleichsam ein Vorhof scheinen, sich dem Tempel der Literatur zu nähern.

Ist die Sprache Werkzeug der Wissenschaften: so ist ein Volk, das ohne poetische Sprache große Dichter, ohne biegsame Sprache glückliche Prosaisten und ohne genaue Sprache große Weise gehabt hätte, ein Unding. Man trotze meiner Behauptung und übersetze Homer in das Holländische, ohne ihn zu travestieren; man bringe einen schlüpfrigen Crebillon in das Lappländische und den Aristoteles in eine der wilden Sprachen, die keinem abstrakten Begriff Herberge geben. Sollte man nicht in jedem Gebiet der Wissenschaften Gedanken und Schriften haben, die für diese und jene Sprache durchaus unübersetzbar sind?

Wenigstens ist eine Mundart, in welcher die Literatur entweder von selbst hervorgeschossen oder hineingepfropft ist — unendlich von einer ändern unterschieden, die man in Absicht der Wissenschaften idiotisch nennen muß. Und es mußten, wie mich dünkt, von der Natur besondere Geister dazu ersehen werden, ihre rohe Sprache zu den Wissenschaften oder, wenn man lieber will! die Wissenschaften in der Sprache zu bilden. Da diese nun ihren innern Beruf fühlten, daß sie geboren wären, um ungedachte Dinge zu denken und ungesagte Worte zu sprechen: so folgten sie dieser Stimme; sie verwüsteten die Sprache, um zu schaffen: jedes Hindernis ward ihnen wie nichts und zum Denkmal einer Tat; sie wurden Schöpfer und Gesetzgeber und Muster. Die Sprache ward, wie Isokrates sagt, die Bezähmerin der Wilden und, wie man dazusetzen kann, eine bildende Schöpferin in den Wissenschaften.

Wer also seine Sprache zur Weltweisheit, zur Prose und Poesie zu bereiten sucht: der ebenet eben damit den Boden, daß er Gebäude und Paläste trage. Oder noch mehr! er liefert dem Schriftsteller Werkzeug in die Hände; dem Dichter hat er Donnerkeile geschmiedet, dem Redner seine Rüstung geglänzet, dem Weltweisen Waffen geschärfet, und jedem ändern, der bloß für das Auge dastehet, hat seine vorrätige Hand Anzug, Putz und wie oft auch damit seine ganze Würde und Schönheit verschaffet. Nur schade! daß Jupiter das Verdienst seiner unterirdischen Zyklopen so wenig erkannte und daß eine Schöne so selten die allmächtige Hand küsset, die ihr Anstand und Grazie anschuf. Die Anwendung hievon auf die Zyklopen der Sprachkunde mag Johnson seinen Engländern sagen: „Man sieht sie für Leibeigne im Reich der Wissenschaften an, die dazu verdammt sind, auf dem Pfade der Erkenntnis und des Witzes nur die Dornen und Hecken auszurotten."

Ich gebe es gern zu, daß die Helden und Halbgötter in der Literatur keine Vorläufer nötig haben mögen, um vor ihnen den Weg zu ebnen, sondern daß sie eben damit Herkuls Ruhm erlangen, wenn sie seine Taten tun — Berge abtragen, Ungeheuer ausrotten, Schwierigkeiten überwinden und Ziele ereilen; und das alles in der rauhen Sprache, die wie Pfeil und Keule ist in der Hand des Starken — allein wenigstens kann man ihren schwächern Nachfolgern, ihren Brüdern aus menschlichem Geblüt zu Hülfe kommen, die sich sonst auf ihrem Kunststück mit schlechtem Werkzeuge quälen und nachher doch wohl ihre Arbeit zur Schande ausstellen oder zu eigner Scham verbergen müßten. Kann man diesen ihre Instrumente bequemer, leichter, faßlicher machen: so erleichtert man ihnen wenigstens jene undankbare Mühe, die nachher ihrem Kunststück so selten anzusehen ist.

Ich gebe es ferner zu, daß nicht Sprachkünstler, sondern Arbeiter auf eigne Hand die ersten sind, die Sprache jeder Gattung der Schreibart so anzupassen, daß beide zusammenzuwachsen scheinen; hier entscheidet ein Muster durch sein königlich Beispiel mehr als zehn Wortgrübler und klärt, wenn es mit seinem Strahlenangesicht auftritt, mehr auf als hundert Leichenfackeln der Grammatiker.

Ja, ich gebe noch mehr zu: Sprach- und Schulmeister sind die ersten, die die Sprache verderben, daß sie, wie sie sie wollen, zu nichts taugt. Sie polierten das Instrument so lange, bis es gut zum Anschauen und Aufhängen ward; sie krümmeten und dehnten, bis es schwach, bis es verunstaltet wurde; sie schnitzelten am Bogen, bis er brach — unselige Kunstrichter und Regelnschmiede! — Allein um so gelegner und wie gerufen sollten solche kommen, die diesen Sprachverderbern das Werkzeug noch zu rechter Zeit entreißen und es zu dem Rüstzeuge machen wollen, das in den Händen einer heiligen regellosen Unbesonnenheit Wunder tut. Desto angenehmere Gäste sollten uns die sein, die unserer rüstigen und tüchtigen Sprache ihre alte Baumstärke wiedergeben und alte Geheimnisse in ihr verraten wollen, auf die freilich mancher Pancirolli unter seinen „Rebus deperditis" nicht hat kommen können.

So weit, kann ich mir doch nicht einbilden, so weit ist's doch mit uns gewiß noch nicht, daß wir uns unsere Sprache gemacht haben, wozu wir sie wollen, was sie sein kann und sein soll, denn kaum und nochmals kaum — haben wir sie so, wie sie gewesen ist. Wie? ist denn alles, was zum dichterischen, prosaischen und philosophischen Ausdruck gehört, schon so genau bestimmt, daß die Sprachlehre des Dichters und des Prosaisten ihm zur allgemeinen Kasuistik dienen kann? Ist in ihr alles so entwickelt und ausgefaltet, daß dem Poeten und Philosophen während dem Schreiben keine Runzel, keine Knote mehr unter die Hand laufen muß, der ihn aufhält? Wäre man denn auch, wenn man gar kein Sonderling im Stil sein will, wären denn auch nur die gewöhnlichen Postgänger der Schreibart, auf ihrer alten geschlagenen Landstraße, für allem Straucheln sicher? Sollte auch Lesern von ziemlich gesunder Verdauung nicht oft etwas Härtliches aufs Herz stoßen? Sollte unsere Sprache schon so weit sein, daß man in ihr und in jeder Gattung der Schreibart alles so sagen könnte, als man es sagen will und muß, so sagen könnte, daß nichts außer und über dem Gesagten ist? Kurz! ist die Sprache als Werkzeug der Literatur vollkommen, schön, bequem genug?

Will man die Antwort auf diese Fragen, so schlage man unsere besten Übersetzer auf, die oft nicht zu übersetzen wissen, unsere beste Journale auf, die oft nicht zu entscheiden wissen, unsere besten Grammatiken und Prosodien auf, die keine deutsche Grammatiken und Prosodien sind. Griechen und Römer, wären sie auch in allem, was sie in der Sprache dachten, so weit unter uns, als es uns oder ihnen belieben mag — in dem, wozu sie die Sprache machten, waren sie weit über uns. Was sie mit dem Werkzeuge ausgerichtet haben, mag viel oder wenig sein; aber wie sie über ihrem Werkzeuge selbst sich Mühe gaben, läßt sich nicht verkennen, und sollte ein großer Teil ihrer glücklichen Unternehmungen nicht eben durch diese vor- und nebenanlaufende Mühe erleichtert sein? Wie arbeiteten sie nicht an ihrer Sprache, und darum geriet ihnen auch in derselben die Arbeit so gut.

Man sollte nicht glauben, wie dürftig die unsere, auch an den unentbehrlichsten Hülfsmitteln, sei, wenn man die Hülfsmittel insonderheit nach ihrem Innern, als Instrumente der Wissenschaften betrachten will. Wenn jener arabische Weise sechzig Kamele allein mit den Wörterbüchern seiner Sprache beladen konnte: so gehört kaum ein Maulesel dazu, unsern Frisch und unsern Bödiker wegzutragen; denn die meisten unserer vielen „Deutschen Gesellschaften" haben an dies edle Unternehmen auch nicht im Traume gedacht, ihre Sprache zum vollkommenen Werkzeug der Wissenschaften zu machen, auch nur sofern dies Machwerk mechanische Arbeit foderte: und was haben wir also aufzuzeigen, wenn uns ein Grieche und Römer in unserer philosophischen Werkstätte und Rüstkammer zuspräche?

2

Nun ist aber die Sprache mehr als Werkzeug: sie ist gleichsam Behältnis und Inhalt der Literatur — wieviel freies Feld geben uns diese Worte, zu übersehen, zu bearbeiten, zu nützen?

Wenn Wörter nicht bloß Zeichen, sondern gleichsam die Hüllen sind, in welchen wir die Gedanken sehen: so betrachte ich eine ganze Sprache als einen großen Umfang von sichtbar gewordenen Gedanken, als ein unermeßliches Land von Begriffen. Jahrhunderte und Reihen von Menschenaltern legten in dies große Behältnis ihre Schätze von Ideen, so gut oder schlecht geprägt sie sein mochten; neue Jahrhunderte und Zeitalter prägten sie zum Teil um, wechselten damit und vermehrten sie: jeder denkende Kopf trug seine Mitgift dazu bei; jeder Erfinder legte seine Hauptsumme von Gedanken hinein und ließ sich dieselbe durch Wucher vermehren, Ärmere liehen davon und schafften Nutzung; falsche Münzer lieferten schlecht Geld, entweder zur Erstattung des Geborgten oder sich ein ewiges Andenken zu prägen; heldenmäßige Räuber wußten sich bloß durch Raub und Flammen einen Namen zu machen — und so ward nach großen Revolutionen die Sprache eine Schatzkammer, die reich und arm ist, Gutes und Schlechtes in sich faßt, gewonnen und verloren hat, Zuschub braucht und Vorschub tun kann, die aber, sie sei und habe, was sie wolle, eine ungemein sehenswürdige Merkwürdigkeit bleibt.

Jedes Buch ist ein Beet von Blumen und Gewächsen, jede Sprache ein unermeßlicher Garten voll Pflanzen und Bäume: giftig und heilsam, nahrhaft und dürre, für Auge, Geruch und Geschmack, hoch und niedrig, aus allen Weltteilen und mit allen Farben, aus mancherlei Geschlechtern und Arten — ein sehenswürdiger Anblick! — Wer wird hier bloß den Riß des Gartens in toten Linien sehen wollen, wo der lebendige Inhalt desselben so viel zu lehren verspricht; und wer wird bloß bei der dürren Form der Sprache stehenbleiben, da das Materielle, was sie enthält, der Kern ist?

Und dies Materielle der Sprachen, der große gedankenvolle Raum, den sie einschließen, wird sich in verschiednen Ausdehnungen betrachten lassen. Es gibt eine Symbolik, die allen Menschen gemein ist — eine große Schatzkammer, in welcher die Kenntnisse aufbewahrt liegen, die dem ganzen Menschengeschlechte gehören. Der wahre Sprachweise, den ich aber noch nicht kenne, hat zu dieser dunkeln Kammer den Schlüssel: er wird sie, wenn er kommt, entsiegeln, Licht in sie bringen und uns ihre Schätze zeigen — Das würde die Semiotik sein, die wir jetzt bloß dem Namen nach in den Registern unsrer philosophischen Enzyklopädien finden: eine Entzieferung der menschlichen Seele aus ihrer Sprache.

Jede Nation hat ein eignes Vorratshaus solcher zu Zeichen gewordenen Gedanken, dies ist ihre Nationalsprache: ein Vorrat, zu dem sie Jahrhunderte zugetragen, der Zu- und Abnahmen, wie das Mondlicht, erlitten, der mehr Revolutionen und Veränderungen erlebt hat als ein Königsschatz unter ungleichartigen Nachfolgern: ein Vorrat, der freilich oft durch Raub und Beute Nachbarn bereichert, aber, so wie er ist, doch eigentlich der Nation zugehört, die ihn hat und allein nutzen kann – der Gedankenschatz eines ganzen Volks. Schriftsteller der Nation! wie könnt ihr ihn nutzen? und ein Philolog der Nation, was könnte er nicht in ihm zeigen, durch ihn erklären?

Alles, was dieser Nationalschatz Eignes hat; Ursprung, Geschichte und wahre Art dieser Eigenheit; das Besondre desselben in Fächern der Armut und des Überflusses; das Sehenswürdige in Gestalten der Schönheit und in Mißgeburten; Münzen, die wohl oder übel geprägt sind; Schaustücke, die sich durch ihre Seltenheit oder innern Wert oder durch ihre Geschichte empfehlen; Merkwürdigkeiten, auf bequemen oder unbequemen Stellen; Figuren von außerordentlich leichter oder besonders widrigen Stellungen — und hundert unerhörte Dinge mehr würden uns über diesen Gedankenvorrat eines Volks gesagt werden können, die jeder Eingeborne der Sprache ihr mit begierigem Ohr hörete. Allein die Stelle eines solchen Sprachforschers ist freilich schwer zu besetzen, weil in sie ein Mann von drei Köpfen gehört, der Philosophie und Geschichte und Philologie verbinde, der als Fremdling Völker und Nationen durchwandert und fremde Zungen und Sprachen gelernt hätte, um über die seinige klug zu reden — der aber zugleich, als ein wahrer Idiot, alles auf seine Sprache zurückführte, um ein Mann seines Volks zu sein.

Ich endige diese Allegorie, um in einer ändern fortzufahren. Ist die Sprache einer ganzen Nation ein Feld von Gedanken: wieviel verschiedene Grenzscheidungen und Furchen lassen sich wieder im Kleinern ziehen, die eignen Herren zugehören. So verschieden, wie sie indessen sind, werden sie unter zwei Hauptabteilungen fallen, die aber so durcheinanderlaufen, daß, wenn ich Feldmesser wäre, mir der Schwindel ankommen müßte: man nennt sie das Gebiet der Wissenschaften und des gemeinen Lebens. Nun zeichne, wer da will, die Grenzen, die dort jede Hauptdoktrin, hier jeder merkwürdige Stand, dort jede sonderbare Denk-, hier jede eigne Lebensart, dort jede Sekte, hier jede Zunft um sich ziehet, so daß jeder in dem Materiellen seiner Sprache eigne Ländereien, Felder und Blumenbeete hat. Und wenn der Landmesser zugleich des Staates kundig ist: so vernünftle er darüber, was dieses ganze Heer von Dialekten für Würkungen auf das Ganze habe, was für Nutzen es der Republik bringen könne, wie unter allen diesen Neben- und Anwohnern eine Familiennachbarschaft zu errichten und zu erhalten sei, wie sie endlich am füglichsten durch allgemeine Gesetze regiert werden müssen, daß weder die Macht des Staatskörpers noch die Freiheit einzelner Glieder darunter leiden. Die einzelnen Glieder sind merkwürdige Schriftsteller, die, wenn nicht mehr, so einen Weinstock und Feigenbaum haben, den sie selbst pflanzten und erzogen, unter dem sie also sicher und friedlich leben wollen. Und gewiß auf diese Privatpersonen und ruhige Bürger in einem Winkel der Erde dörfte wohl das meiste Eigentum und der meiste Schatzungsanschlag kommen: da die herrschende und gangbare Schriftsteller, die Archonten und Heerscharen der Schreibart meistens auf Kosten anderer leben, nichts Eignes haben und nichts abgeben können. Das letzte bestätigt ein Namenspiel aus der griechischen Sprache, die den Eigentümer () zugleich Privatmann und unkriegerischen Bürger nennt und ihn dem Befehlshaber (), dem Tyrannen und dem Krieger entgegensetzt.

Mit Mühe muß ich mich von dem Plane loswinden, eine Sprache als ein Gedankenbehältnis der Menschen, einer Nation, eines Stücks der Literatur, einer Schule, eines Schriftstellers anzusehen: mein Blick erweitert sich, wenn ich die Aufschlüsse betrachte, die dadurch die abstrakte Weltweisheit, die Literatur eines Volks, jede einzelne Wissenschaft und, was das beste ist, die Kenntnis der Seele erhalten müßte. Alsdenn würde man erst einzelne Schriftsteller charakterisieren können, daß ihr Bild in der Geschichte der Wissenschaften lebte; alsdenn erst Schriftsteller verschiedner Nationen gegeneinanderstellen können, um sie zu vergleichen, ihre Verdienste abzuwägen und aus ihnen allen Züge der Schönheit zu stehlen; alsdenn erst würde man ein Feld der Literatur aus dem ändern kennen und jedem sein Recht widerfahren lassen, so viele Feindseligkeiten endigen, die sie aneinander ausgeübt, Zwistigkeiten entscheiden, die sich bloß hierdurch entscheiden ließen, Unordnungen heben, die aus der Verwirrung der Untertanen verschiedner Herrschaften, aus dem Raube nachbarlicher Wörter und aus nächtlichen Streifereien in die anliegenden Provinzen entstanden. Verschwunden wäre alsdenn so mancher vergebliche Rangstreit, leere Wörterkriege, ewige Verwirrungen und Verwechselungen der Ideen. Jedes Gebiet der Weisheit zeigte sich in seinem eignen Lichte, bekäme auf der Karte durch seine Sprache eigne Farbe, eigne Grenzen, in der Beschreibung eigne Städte und Bewohner, eigne Produkte und Verfassung, eignes Feuer und Herd. Die Enzyklopädie und die Geschichte der Wissenschaften bekäme mehr Abstechendes der Klarheit, mehr Unterschiednes der Deutlichkeit und mehr Fruchtbares der Erfindung wegen — Man würde das Unedle, Gedankenlose verbannen, dessen sich eine Nation, eine Wissenschaft, ein Schriftsteller zu schämen hätte. Das Ideenleere, das sich in jede Szienz allmählich eingeschlichen, der falsche Geschmack, den oft Jahrhunderte befestigt hatten, das Eitle, für welchem auch das Heiligtum der Gelehrsamkeit nicht sicher blieb, würde entlarvt, seines Ansehens entsetzt und verjagt werden. Man würde in dem Gedankenbehältnis einer Nation, einer Wissenschaft, eines denkenden Kopfes nichts leiden wollen, als was dessen würdig ist — Vielleicht wundert sich mancher, daß ich von einer leeren Sprachmaterie so viel hoffe, allein ich habe mehr Recht, mich zu wundern, wie man noch so wenige Vorteile davon gezogen, „daß man die Sprache als ein vehiculum menschlicher Gedanken und den Inhalt aller Weisheit und Kenntnisse" hätte ansehen können.

3

Sie ist noch mehr als dies: die Form der Wissenschaften, nicht bloß in welcher, sondern auch nach welcher sich die Gedanken gestalten, wo in allen Teilen der Literatur Gedanke am Ausdrucke klebt und sich nach demselben bildet. Ich sage, in allen Teilen der Literatur; denn wenn man glaubt, daß bloß in der Kritik der schönen Wissenschaften, in Poesie und Rednerkunst vieles vom Ausdrucke abhängt: so setzt man dieser Verbindung zu enge Grenzen. In der Erziehung lernen wir Gedanken durch Worte, und die Wärterinnen, die unsere Zunge bilden, sind also unsere erste Lehrerinnen der Logik; bei allen sinnlichen Begriffen in der ganzen Sprache des gemeinen Lebens klebt der Gedanke am Ausdruck; in der Sprache des Dichters, er spreche Empfindungen oder Bilder, belebt der Gedanke die Sprache so wie die Seele den Körper; die ganze anschauende Erkenntnis verbindet die Sache mit dem Namen, alle Worterklärungen der Weltweisheit genügen sich am letzten — und in allen Wissenschaften hat es gute oder böse Folgen gegeben, daß man mit Worten und oft nach Worten gedacht hat. Da ich im dritten Teile meines Buchs eine fragmentarische Abhandlung darüber gebe, wie der Gedanke am Ausdrucke klebe, so fahre ich hier bloß im allgemeinen Tone fort.

Ist's wahr, daß wir ohne Gedanken nicht denken können und durch Worte denken lernen: so gibt die Sprache der ganzen menschlichen Erkenntnis Schranken und Umriß. Daher muß auch, bloß auf das Symbolische der Denkart gesehen, ein großer Unterschied zwischen uns und höhern Wesen sein, wenn man von beiden den Ausdruck Homers brauchen will: so heißt es in der Sprache der Menschen, aber die seligen Götter nennen es anders. Es muß diese allgemeine Betrachtung der menschlichen Erkenntnis durch und mittelst der Sprache eine negative Philosophie geben, wie weit sich die menschliche Natur in ihren Ideen nur heben sollte, weil sie sich nicht höher heben kann, wie weit man sich ausdrücken und erklären sollte, weil man sich nicht weiter ausdrücken und erklären kann. Wie vieles würde man hier ausfegen können, was wir sagen, ohne daß wir was dabei denken: falsch denken, weil wir es falsch sagten; sagen wollen, ohne daß wir es denken können. Ein Mann, der diese negative Weltweisheit hervordächte, stünde an dem Umfange der menschlichen Erkenntnis wie auf einer Weltkugel, und wenn er über diese Schranken sein Haupt nicht erheben und in freie Luft umherblicken könnte: so wagte er doch seine Hand hinaus und riefe: Hier ist Leeres und Nichts! Und der hätte in einem ändern Verstande die höchste Sokratische Wissenschaft: Nichts zu wissen! Irre ich nicht: so würden sich alsdenn aus unserer ganzen Metaphysik von der Ontologie bis zur natürlichen Gottesgelahrtheit Ideen wegschleichen, denen bloß die Worte Eintritt und ein falsches Bürgerrecht gegeben — und eben sind es die, über die der meiste Streit gewesen. Über nichts läßt sich mehr zanken, als was keine Partei versteht, und leider! ist die Menschheit zu nichts geneigter, als erklären zu wollen, was sie sich selbst nicht erklären kann.

Wir denken in der Sprache; wir mögen erklären, was da ist, oder, was noch nicht da ist, suchen. Im ersten Falle setzen wir vernehmliche Töne in verständliche Wörter und verständliche Wörter in deutliche Begriffe um. So lange läßt sich also eine Sache zergliedern, als Wörter für ihre Teilbegriffe da sind — und so lange eine Idee erklären, als neue Verbindungen von Wörtern sie in ein heller Licht setzen. Im zweiten Falle, der das Erfinden neuer Wahrheiten betrifft, ist die Erfindung eine oft so unvermutete Folge verschiedener Wortverbindungen, als in der Algebra das Produkt von verschiedenen Kombinationen der Zeichen nicht sein kann — und was kann also auch selbst in den tiefsten Boden der abstrakten Wissenschaften die Sprache nicht für Eindrücke graben? Bei jeder Gattung des sinnlichen und schönen Ausdrucks sind diese Eindrücke schon sichtbarer und kenntlicher; und im gemeinen Leben ist's ja offenbar, daß denken fast nichts anders sei als sprechen.

Jede Nation spricht also, nachdem sie denkt, und denkt, nachdem sie spricht. So verschieden der Gesichtspunkt war, in dem sie die Sache nahm, bezeichnete sie dieselbe. Und da dies niemals der Anblick des Schöpfers war, der diese Sache in ihrem Innern nicht bloß werden sähe, auch werden hieß, sondern ein äußerer einseitiger Gesichtspunkt: so ward derselbe zugleich mit in die Sprache eingetragen. Eben damit konnte also das Auge aller Nachfolger an diesen Gesichtspunkt gleichsam gewöhnt, gebunden, in ihn eingeschränkt oder ihm mindstens genähert werden. So wurden Wahrheiten und Irrtümer aufbewahrt und fortgepflanzt wie vorteilhafte oder nachteilige Vorurteile; zum Vorteil oder Nachteil hingen sich Nebenideen an, die oft stärker würken als der Hauptbegriff; zum Vorteil oder Nachteil wurden zufällige Ideen mit wesentlichen verwechselt, Fächer gefüllet oder leer gelassen, Felder bearbeitet oder in Wüsteneien verwandelt; die drei Göttinnen der menschlichen Kenntnis, Wahrheit, Schönheit und Tugend, wurden so national, als es die Sprache war.

Wenn also jede ursprüngliche Sprache, die ein Landesgewächs ist, sich nach ihrem Himmels- und Erdstriche richtet; wenn jede Nationalsprache sich nach den Sitten und der Denkart ihres Volks bildet: so muß umgekehrt die Literatur eines Landes, die ursprünglich und national ist, sich so nach der originalen Landessprache einer solchen Nation formen, daß eins mit dem ändern zusammenrinnt. Die Literatur wuchs in der Sprache und die Sprache in der Literatur: unglücklich ist die Hand, die beide zerreißen, trüglich das Auge, das eins ohne das andere sehen will. Das ist der größte Philolog des Orients, der die Natur der morgenländischen Wissenschaften, das Naturell seiner Landessprache wie ein Morgenländer versteht. Der ist ein origineller und nationeller Grieche, dessen Sinn und Zunge unter dem griechischen Himmel gleichsam gebildet worden; wer mit fremden Augen sieht und mit barbarischer Zunge von griechischen Heiligtümern schwatzen will: den sieht Pallas nicht an, der ist ein Ungeweiheter im Tempel des Apollo.

Die Literatur fremder Völker und Sprachen ist oft als eine fremde Kolonie unter andere Nationen eingeführt: und notwendig hat durch diese Zusammenmischung von Ideen und Sitten, von Denk- und Seharten, von Sprachen und Wissenschaften alles eine so andere Gestalt annehmen müssen, daß die Literatur ein wahrer Proteus zu sein scheint, wenn man sie durch Völker und Zeiten und Sprachen verfolget. Entlehnte Gesichtspunkte wurden auf eine neue Art gerückt, geerbte Wahrheiten bis zum Unkenntlichen umgepräget, halbverstandne Begriffe zu Gespenstern, unrecht angesehne Gegenstände zu abenteuerlichen Gestalten, und eine Sprache, die ihre Literatur aus verschiedenen Himmels- und Erdstrichen, aus mancherlei Sprachen und Völkern her hat, muß natürlicherweise ein Gemisch von ebenso vielen fremden Vorstellungsarten sein, die in einer oder der ändern Wissenschaft Raum gewonnen. Nachdem sie aus verschiedenen Dialekten Kolonien zum Anbau ihrer Gelehrsamkeit genommen, nachdem wird sie sich auch der babylonischen Sprachenmischung nähern und oft ein Cerberus sein, der aus neun Rachen neun verschiedene Spracharten, wiewohl in reinen und eigenen Worten, herausstößt. Wenn jede Sprache Eindrücke nachläßt in den Wissenschaften, die in ihr wohnen: so muß man es unstreitig der Literatur ansehen können, in wie vielen Händen und Formen sie gewesen, in wie mancherlei Sprachen über sie sei gedacht worden.

Jeder Kopf, der selbst denkt, wird auch selbst sprechen, und so wird wieder sein Vortrag nach ihm gebildet: er wird seiner Sprache Merkmale von seiner Seh-, von den Schwächen und Tugenden seiner Denkart, kurz, eine eigene Form eindrücken, in welche sich seine Ideen hineinschlugen. Nun habe ich durch Erfahrungen bemerkt, daß nicht bei jedem, der da denkt und spricht, Gedanke und Ausdruck auf eine gleich feste Art zusammenzuhängen scheinen; daß nicht bloß bei dem einen der Vortrag loser und biegsamer ist als bei dem ändern (denn dies ist zu bekannt und leicht zu erklären), sondern daß bei diesem der Gedanke selbst mehr an dem Worte klebe und gleichsam die ganze Denkart symbolischer und zeichendeutender sei als bei dem ändern. Es ließe sich über diese Bemerkung manches, und vielleicht manches Nützliche, sagen — was aber nicht hieher gehört. Hier sei es genug, daß, wenn wir auch nur einige Schriftsteller von Rang und Ansehen setzen, die ihre Gedanken der Sprache oder die Sprache den Gedanken auf so eigne Art anpassen: so gibt es notwendig im Kleinen und Großen beträchtliche Phönomene.

Die Materie, über die ich schreibe, daß die Sprache Werkzeug, Inhalt und gewissermaßen Zuschnitt der Wissenschaften sei, ist so unermeßlich selbst in einem Plane, der nichts mehr als Gesichtspunkte hinzeichnen will, daß mich dünkt, mit allem, was ich gesagt, noch nichts von dem gesagt zu haben, was ich sagen wollte. Ich breche also ab und eile zu einem Buche, das dem Titel nach alle meine Lücken vollfüllen und mehr sagen muß, als was ich sagen dorfte. Es ist die gekrönte Preisschrift: „Wiefern haben Sprachen einen Einfluß auf Meinungen und Meinungen auf Sprachen." Und da ein Sprachverständiger, der Orient und Okzident kennet, der in so manchen Sprachhypothesen einen philosophischen und dichterischen Kopf bewiesen und überdem vor vielen ändern seiner Zeitgenossen den Vorzug hat, daß er gleichsam von Grund aus und auf eignem Boden philosophieren kann, er sei, wo er wolle — da dieser der Verfasser ist: so darf ich nur getrost auf seine Abhandlung herunterschreiben, was Thukydides selbst in seine Geschichte schrieb, daß sie mehr als ein leeres , sie solle sein: . — Ich lese also mit durstiger Seele. ¹)

4

Und habe viel getrunken, ohne doch im geringsten meinen Durst zu löschen. Der Verfasser sagt viel Gutes und nichts vollständig: Die Anmerkungen und Hauptsätze sind meistens ziemlich bekannt, die Aufgabe selbst weder genau genug bestimmt, noch natürlich genug zerfällt, noch vollständig und aus voller Brust beantwortet. Er schielt immer auf Ideen, die ihm geläufig sind, und vielleicht werden mehrere Leser sein, denen in der ganzen Schrift nichts so schätzbar ist als — die Beispiele, und diese selbst mehr ihres anderweitigen Inhalts als der Würkung wegen, die sie hier zu ihrer Absicht tun können. Überall, wo er über einzelne Exempel philosophiert, ist er auf seiner Stelle; in den Hauptsätzen, die das Gebäude selbst ausmachen, hören wir einen ändern sprechen, der kleiner ist als Michaelis.

„Der Gesichtspunkt, in welchem man eine Sache betrachtet, hat auf die Benennung einen Einfluß — nicht alle Meinungen fließen in die Sprache über — meistens nur die Meinungen des Volks — doch auch oft der Redner, der Philosophen, der Dichter und selbst geistvoller Privatpersonen" — dies ist die Ausführung eines so großen und vielversprechenden Hauptstücks, als die erste Sektion ist: „vom Einfluß der Meinungen des Volks in die Sprache" ²), und nun geht's zu Beispielen, die lehrreich sind, aber die Sätze, hinter welchen sie stehen, immer bloßlassen. Sollte man nicht den Verfasser am Ärmel zupfen und fragen: „Wovon redest du? von der Sprache, die gesprochen oder geschrieben wird? von der Sprache, so wie sie erfunden wird oder wie sie sich bildet oder gebildet ist? von der natürlichen Prose des Mundes oder von der Sprache innerhalb der wissenschaftlichen Werkstätten? von dem Naturell und Genie oder von der Grammatik und dem Leisten der Sprache?" Alle diese Unterschiede sind verwirrt, ohne welche doch keiner seiner Sätze ganz wahr ist — und so müssen wir aus der ersten Sektion mit so nüchtern Herzen weg, als wir kamen. Die zwote soll „von dem vorteilhaften Einfluß der Sprachen auf die Meinungen" ³) reden und lehret uns, „daß es reiche Etymologien gebe, die viel in sich schließen und aufbehalten; daß Namen oft Liebe oder Haß einflößen können; daß ein Reichtum an Kunst- und Naturnamen vorteilhaft sei"; nun steht noch ein Paragraph wie ein Dacapo hintenan, und die große Frage ist wieder beantwortet — beantwortet, ohne daß ein christlicher Mensch weiß, was es denn recht sei, das Vorteilbringen? Wem denn, rund gesagt, der Vorteil soll gebracht werden? Und worin, bestimmt geredet, der Vorteil bestehen soll? Aus dem Abschnitt selbst will ich diese Fragen nicht beantworten; denn sonst würde es scheinen, als wenn Michaelis in einer Sprache nichts als Wortetymologien und Namenregister kenne; als wenn der Scharwerksdienst, dazu die Sprache aufgeboten wird, lediglich einem Professor auf der Akademie, vorzüglich seinem Lehrbuche zustatten kommen soll: und denn, daß der Vorteil ein Ich-weiß-nicht-Was sei, das sich nicht sagen läßt.

Es folgt ein „Supplement" ⁴), das seinen Namen mit allem Rechte trägt und die so schwere Aufgabe: „was für Vorteile hat die Sprache vor allen übrigen erdenklichen symbolischen Zeichen?" mit so leichtem Herzen auflöset, als die folgende: „was haben Völker und Sprachen für Vor- und Nachteile gegeneinander?" mit Anstand und Artigkeit zerschnitten wird. Das zweite „Supplement" ⁵), das eine wahre Polyglotte anmeldet, ist mir selbst in den zerstückten Anmerkungen, die es verrät, so willkommen gewesen, daß ich derselben fast mit so vielem Verlangen entgegensehe als einer ändern heiligen Polyglotte, zu der ganz Europa zusammenträgt.

Der dritte Abschnitt, „von den schädlichen Einflüssen einer Sprache auf die Meinungen" ⁶), weiß alles unter folgende Hauptleute zu ordnen: Reichtum und Überfluß, Vieldeutigkeit und Nebenideen, irrige Etymologien und willkürliche Schönheiten können schaden. Aber wem? und worin? — das frage man mich nicht; ich würde antworten müssen: den Meinungen und durch Meinungen — und nun weiß der Fragende ebensoviel.

Auf den vierten Abschnitt ⁷), der eine Universalmedizin enthält wider die Irrtümer, zu denen eine Sprache leiten kann — ein Projekt zu Aufbewahrung nützlicher Sachen in einem Glase Sprachengeist — ein noch bewährteres zu Verbesserung der Sprachen — und dann das drohendste von allen, daß keine gelehrte Sprache zu erfinden möglich sei: über diesen Abschnitt will ich mich gar nicht einlassen, da ich weder ein Sprachendoktor noch ein Mitglied der Zesischen Gesellschaft bin, noch auf eine gelehrte Sprache Plane aussinne.

Ich bleibe bei meiner Materie und bedaure, daß der vorgegebene Satz mit seinen vieldeutigen Worten Sprache, Meinung, Einfluß, Vorteil, Nachteil dem Verfasser Anlaß gegeben, durch sein Exempel es zu zeigen, wieviel schädlichen Einfluß die Unbestimmtheit einer Sprache in die Gedankenreihe dessen haben könne, der ein solches Thema wie einen Kanzeltext ansieht, über den sich desto erbaulicher sprechen läßt, je vieldeutiger die Worte desselben zu allen sieben Nutzanwendungen sind. — Die abenteuerlichen „Kreuzzüge des Philologen" liefern in ihrem ersten Versuch einen Plan, wie die vorgelegte Frage nach dem Sinne des Philologen hätte beantwortet werden sollen. Der Plan sagt viel, sowenig die Literaturbriefe ⁸) in ihm fanden, die mit ein paar Nußschalen davonliefen und den Kern liegenließen; er sagt mehr als die umständliche Beurteilung der Preisschrift in den Briefen selbst ⁹), die ebenfalls, so wie der Verfasser, bei Beispielen und Ausschweifungen ihr summum bonum findet; er sagt endlich so viel, daß die Ausführung desselben des Kranzes des Apollo selbst würdig wäre.

5

Um der Schwäche meiner Augen willen könnte ich die Frage bloß aus den drei Punkten ansehen, die ich zum voraus abgesteckt, und hoffe, daß sich aus ihnen, wie in der Meßkunst aus drei gegebenen Punkten, ein Mittelpunkt finden und durch sie ein Zirkel beschreiben ließe. Ich würde also die Sprache als das Werkzeug, den Inhalt und die Form menschlicher Gedanken ansehen und fragen:

Wenn das menschliche Denken meistens symbolisch ist, ja wenn wir meistens mit, in und oft nach der Sprache denken: was gibt dies der menschlichen Kenntnis überhaupt für Umriß, Gestalt und Schranken? Und auf der ändern Seite: wie kann man über den Ursprung und die Beschaffenheit einer Sprache philosophieren, wenn man die Kräfte menschlicher Gedanken und Bezeichnung gemeinschaftlich würken läßt, um sich ein Werkzeug, eine Hülle und eine sichtbare Gestalt zu bilden?

Wenn man nun diese abgezogene Ideen unter die Menschen führet und sich ein Volk gedenkt, das sich seine Sprache bildet: was muß dies wieder der Sprache für Natur geben, daß sie, ein Werkzeug ihrer Organen, ein Inhalt ihrer Gedankenwelt und eine Form ihrer Art zu bezeichnen, kurz, daß sie eine Nationalsprache werde? Und was entstehen für Änderungen, wenn man eine solche werdende Sprache durch alle Grade ihrer Bildung und durch alle Tage ihrer Schöpfung begleitet?

Was muß es der Denkart für Form geben, daß sie sich in, mit und durch eine Sprache bildet, da wir jetzt durch das Sprechen denken lernen? Und wie kann man also die populaire Denkart des gemeinen Mannes in seiner Sprache, sowohl der Materie als der Bildung nach, aufsuchen?

Lassen sich nicht einige Schattenlinien ziehen: wie die Denkart des Volks mit der gelehrten Denkart neben- und ineinanderlaufe? wie beide auch die Sprache ändern müssen, nachdem sie sich vermischen und in einem oder ändern Gebiet zusammen wohnen?

Was gibt die Denkart und Sprache des Volks dem Philosophen, Dichter und Redner für Maße, zu bearbeiten, für Vorrat, auf seine Art anzulegen, und für Instrumente, zu seinen Zwecken zu brauchen? Was hat dies für Vorteile und Nachteile für die Weisen und den Schüler des Volks? was für gegeneinanderstoßende Vor- und Nachteile für Dichter und Philosophen? für das Publikum, das da lieset und spricht?

Was hat in jedem Teil der Wissenschaften die Sprache für gute und schädliche Einflüsse gehabt? Wie hat sie diesem Vorrat geliefert? jenem Zwang aufgelegt? hier Mißgestalten geboren? dort Wahrheit und Schönheit zur Welt gebracht? in diesem Gebiet der Gelehrsamkeit Wahrheiten, dort Irrtümer verjähret?

Wie hat der Geist der Literatur sich nach den verschiedenen Sprachen geändert, in die er eingetreten? Was nahm er aus allen den Örtern und Gegenden mit, die er verließ? Was nahm er von dem an, was er vor sich fand? Und was entstand für ein Ding aus der Vermischung und Gärung so verschiedener Materie?

Wie haben die vornehmsten Völker in dem Lande der Literatur ihre Sprache als Werkzeug schon gebildet? Worin ist dies und jenes Volk einem ändern vorgekommen und einem dritten nachgeblieben, weil es sein Werkzeug so bequem fand oder zu machen wußte — weil die Form und das Materielle der Sprache diesen und jenen Zwecken entsprach oder widerstrebte? In welcher dieser gelehrten Sprachen ruht das meiste an körperlichem Inhalt der Wissenschaften? Welche ist als Werkzeug die bequemste für diese und keine andere Gattung der Literatur? Und was haben verschiedene Sprachen, die sich bloß nebeneinander bildeten, voneinander angenommen? – Ich kann noch lange schöpfen, ehe sich in dieser reichen Quelle — nicht auf den Boden sehen, sondern nur eine kleine Abnahme merken ließe. Je mehr man schöpft, um desto mehr macht man neuem Zuströme Raum, der sich unter das schöpfende Gefäße drängt und es mit Macht fortstößt. — Ich gebe also diese Arbeit der Danaiden auf und wende das Gesagte auf meine Sprache an:

6

Wir haben noch keinen sprachkundigen Philosophen gehabt, der auch nur einiges für unsere Sprache getan hätte, was ich bisher über mehrere Sprachen gleichsam in die weite Welt geredet habe. Und wie ergötzend würde mir der Anblick sein, einige von diesen Aufgaben untersucht und im einzeln bestätigt zu sehen:

Wiefern hat auch die Sprache der Deutschen eine Harmonie mit ihrer Denkart? Wiefern ihre Sprache Eindrücke auf die Gestalt ihrer Literatur gemacht? Wie kann man es ihrer Mundart, von ihren Elementen, von ihrer Aussprache und Silbenmaßen an bis zu dem ganzen Naturell derselben, ankennen, daß sie unter dem deutschen Himmel gebildet worden, um unter demselben zu wohnen und zu würken?

Wieviel kann man in ihr aus der Welt von Umständen und Begebenheiten erklären, so daß der eigentümliche Inhalt derselben von ihrer Denk- und Lebensart gesammlet wurde? Wie manches läßt sich von der Etymologie einzelner Wörter bis zum ganzen Bau der Schreibart aus den Gesichtspunkten bestimmen, die ihnen eigen waren, so daß die Regeln der Sprachlehre mit den Grundstrichen ihres Charakters parallel laufen und das ganze große Geheimnis des deutschen Idiotismus ein Spiegel der Nation ist?

Welche Revolutionen hat die deutsche Sprache teils in ihrer eigenen Natur, teils durch die Zumischung fremder Sprachen und Denkarten erfahren müssen, daß sich ihr Geist wandelte, wenngleich ihr Körper derselbe blieb?

Wie voll fremder Kolonien insonderheit die gelehrte Sprache ist, die deutsche Tracht, deutsches Bürgerrecht und deutsche Sitten angenommen haben? Wieviel fremde Aste auf den Stamm unserer Literatur gepfropft sind — wie sie auf demselben wo nicht ausgeartet, so doch verartet und oft veredelt sind?

Wie weit ist die Sprache als Werkzeug der Literatur, wenn man sie mit ändern Nationen vor und neben uns vergleichet? Wie weit als Werkzeug der Literatur, sofern sie verschiedenen Gattungen angemessen wird — wie weit für den Dichter? den Prosaisten? den Weltweisen? Wie weit als Werkzeug der Literatur, sofern sie zu verschiedenen Zwecken arbeiten soll? Wie weit im Bücherstil? In der Sprache des Umgangs? Wie weit, um sich lesen, hören, lernen, deklamieren und singen zu lassen?

Was liegen in ihr für Schätze von Gedanken, für rohe Maße zu Gestalten, für ungebrauchte Formen zu neuen Schreibarten? Was hat sie für eigene Landesprodukte der Literatur aufzuzeigen, die in ihr geboren, genähret oder vollendet sind?

Welche Höhe hat sie erstiegen? Wer hat ihr dahin aufgeholfen? Welche Höhe hat sie zu ersteigen? Und auf der ändern Seite, worin muß sich gegenteils die andere Waagschale wieder neigen?

Freilich große Aufgaben! denn das Was und Wie und Wiefern fodert nicht bloß allgemeine, im Traum gesagte Behauptungen, daß wohl an dem allen so etwas daran sein könne, sondern genaue Bestimmung — Beispiele, die jedesmal das Allgemeine in einzelnen Fällen zeigen — Beweise, aus der Natur, aus der Geschichte dieser und aus der Natur und Geschichte anderer Sprachen genommen — philosophische Beobachtungen, die sich in Grundsätze von selbst zu verwandeln scheinen.

Der ganzen Nation wäre ein solches Buch ein Schatz, ein Schatz für ihre ganze Literatur; denn der Genius, der über die Wissenschaften eines Volks wachet, ist zugleich der Schutzgott der Sprache desselben.

7

Wo ist der Mann unseres Volks, der ihm dies Opfer bringe? der uns, so wie Minerva dem Diomedes den Nebel von den Augen nahm, damit er Götter und Menschen unterscheiden könnte, uns die myopische Finsternis und den Nebel von Vorurteilen wegnehme, der uns in den meisten Fällen noch auf den Augen liegt? der uns lehre, wie wir diesem Gott unserer Sprache opfern sollen? — Ich warte auf die Erscheinung dieses Tages, wie beim Plato Alkibiades auf den wartete, der ihn über Götter und Götterdienst erleuchten sollte. Und so ahme ich auch der Bescheidenheit dieses griechischen Jünglinges nach, da er sich mit seinem Kranze nicht in den Tempel des Gottes wagen wollte, ehe diese Erscheinung käme. Auch ich hatte ein kleines Gebund Sprachanmerkungen in einen Kranz geflochten, den ich dem Genius unserer Literatur opfern wollte; ich warte aber vor dem Tempel auf einen Sokrates, und wenn er mich statt des Gottes unterrichtet: so sei ihm, als meinem Apollo, der Kranz heilig.

Hier sind also statt eines baufälligen Systems, mit dem die Deutschen nur gemeiniglich zu früh anfangen, hier sind abgebrochene Fragmente, die nichts ganz liefern wollen: Füllsteine, die gut genug sind, solange man noch nicht an ein Gebäude denken darf. — Oder damit ich mit meinem vorigen Bilde schließe: hier ist eine Handvoll Blumen, in verschiedenen Feldern unserer Sprache gesammlet — spielend und im Vorbeigehen gesammlet; nicht mit bebrillter Nase gesucht, nicht mit gebücktem blutroten Gesicht zusammengestoppelt — auf freiem Spaziergange lachten sie mich an, boten sich meiner Hand dar, und ich brach sie. Andere, Michaelis, Klopstock, Abbt, Sulzer, Oest, Ramler, Breitinger, Bodmer, die Literatur-briefe und wer weiß mehr, sind vor mir auf dieser Blumenlese gewesen: ich lese ihnen nach, ohne daß ich mich umsehe, wer hinter mir sei.

J. G. Herder: Über die neuere Deutsche Litteratur. Fragmente. Erste/ Zwote Sammlung von Fragmenten. Riega, J.F. Hartknoch, 1767

J.G. Herder: Ueber die neuere Deutsche Litteratur. Fragmente. Erste Sammlung. Zweite völlig umgearbeitete Ausgabe. Riega, bei Joh. Friedrich Hartknoch, 1768

J.G. Herder: Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente., Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, 1985

Ursachen des gesunknen Geschmacks bei den

verschiedenen Völkern,

da er geblühet.

Berlin 1775

Multa renascentur, quae jam cecidere – –

Eine Preisschrift

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Es ist ein wunderbarer Anblick, daß der Geschmack, diese schöne Gabe des Himmels, die er dem menschlichen Geiste nur in den Zeiten seiner schönsten Blüthe bestimmt zu haben scheint, nicht bloß nur noch einen schmalen Strich des Erdbodens berühret, sondern auch auf diesem schmalen Striche nur durch kurze Perioden gewirkt habe. Kaum ließ er sich irgendwo auf einer glücklichen Stätte nieder, so sammelte er sich auch bald Brennreiser zu seinem eigenen Grabmale, bis spät aus seiner Asche anderswo ein anderer Phönix entstand, und wieder das Schicksal hatte wie sein Vater.

Woher nun diese Wellen auf dem großen Meere des Zeitraums? Aus Ursachen von innen oder von außen? Wer lehret uns das große Naturgesetz der Veränderung des Geschmacks aus der Geschichte? Wüßte man´s, so erschiene zugleich ob sich den Ursachen seines unglücklichen Verfalls nicht zuvorkommen, ob sich der gute Geschmack, wenn er fliehen will, nicht festhalten ließe? Oder wenn sich aus Kennzeichen seine Ankunft nahet, wie kann man sie befördern? wie selbst die Samenkörner seiner Zerstörung anwenden, daß er sich neu belebe? Oder, wenn man dieß alles nicht kann, wozu wirkt selbst dieser Verfall? Zu keinem anderweitigen Guten? Nicht auch etwa zur Glückseligkeit der Menschheit?

Wahrlich eine philosophische, menschenfreundliche, und selbst zur Blüthe äußerer Verfassungen mitwirkende Frage! Und der Weg, auf dem sie untersucht werden soll, das Buch der Geschichte, das der Betrachtung hierüber so merkwürdige und verschiedene Fälle liefert, ist allerdings die reichste, sicherste und angenehmste Bestätigung und Anmuth.

Ich will zuerst die Frage aus Gründen der Seelenlehre meistens nur verneinend, untersuchen, und Vorurtheile zuerst wegräumen, die uns den Gang durch die Geschichte schwer machen würden. Sodann wünsche ich die Geschichte jedes großen Zeitlaufs auf die allgemeinen Ursachen zurückzuführen, ohne welche sie in einem anderen Zeitpunkte nicht genutzt werden kann. Die Folgen, die sich daraus zur Anwendung ergeben, machen das dritte Stück aus.

* * *

I.

Grundsätze zu Betrachtung der

Frage aus der Seelenlehre.

Man pflegt die Verderbnisse des Geschmacks bald von gewissen Kräften des Genie´s, bald der Vernunft, bald moralischer oder unmoralischer Triebe herzuleiten, und den gewählten Lieblingsgesichtspunkt sodann allen Begebenheiten der Geschichte vorzuschieben. Es ist also nöthig hier erst in Rücksicht unserer Frage die Provinzen dieser Kräfte im Gebiete der menschlichen Seele auszumachen: wiefern sie den Geschmack verderben müssen, verderben können, oder nie verderben werden?

I. Wie sich auch Geschmack und Genie feiner brechen mögen, so weiß jeder daß Genie im allgemeinen eine Menge in= oder extensivstrebender Seelenkräfte sey; Geschmack ist Ordnung in dieser Menge, Proportionen und alle schöne Qualität jeder strebenden Größen. Mithin sind beide sich nimmer an sich einander entgegen; durch die simple Natur können sie sich einander nie verderben. Eine Betrachtung die des Anblicks werth ist; denn sie ist Grundlage aller künftigen historischen Phänomene.

1. Genie ist eine Sammlung von Naturkräften, es kommt also auch aus den Händen der Natur, und muß vorausgehen, ehe Geschmack werden kann. Der Orient, das Vaterland aller menschlichen Bildung, war lange das Land des rohen, starken, erhabenen Genie´s, ehe Griechenland kam und die Schönheit weckte. In Griechenland selbst gingen viele rohe Namen, ungeheure Versuche, alle Fälle und Würfe übertreibender und hinsinkender Kräfte voraus, ehe sich diese Kräfte in Ordnung brachten und sich der Geschmack erzeugte. Ein Kind unterliegt zuerst dem tausendgestaltigen, tiefen, unermeßlichen Weltall, ehe sich ihm die Bilder vom Auge rücken, sich voneinander sondern und Ideen werden. Erst durch viel Ungeschicklichkeiten roh angewandter Kräfte lernt der Ringer mit Gleichmaß kämpfen und überwinden.

Wir sehen also: Bei einem Volke das noch roh ist, muß man nicht vom Verfall des Geschmacks, sondern von langsamer Bildung zum Geschmacke, zur Wohlgestalt reden. Habe es immer hier und da glücklich oder scheinbar nachgeäffet; gebe es sich auch selbst die größten Lobsprüche, „wie sehr es Geschmack habe!“ niemand ruft mehr als ein probendes Kind: „Kann ich nicht schon? Kann ich nicht schon?“ Und wenn es könnte, würde es nicht also rufen. Hier muß man also weder stören, noch niederschlagen, sondern weisen und aufmuntern. Alle zu früh aufgedrungenen Regelmaße, ehe man selbst die Regel als unentbehrlich ansehen lernt, und gleichsam von selbst darauf kommt, sind schädlich und bleiben auf immer schädlich, wie man an dem fixirten, seyn sollenden Geschmacke in Ägypten und Sina siehet. Der Schöpfer selbst ließ ja erst das Chaos ausgähren, und entwickelte die Welt nur durch innere Naturgesetze zur Harmonie, Ordnung und Schönheit. Eine Fliege, die aus ihrem Winterschlafe gewaltsam und widernatürlich erweckt wird, lebt auf Minuten auf, um auf immer zu sterben.

2. Kann also der Geschmack nur durch Genie, d.i. durch rasch und lebend geübte Naturkräfte entstehen, so muß er in ihnen auch nur bestehen wollen; sonst ist er ein Schall in der Luft, eine nichtige Echo. Reichthum an Bäumen, an Pflanzen und Fluren macht einen Garten; und ist erst der Garten da, so kann sich an ihm Ordnung, Geschmack und Gartenkunst erzeugen. Ohne Garten bauet man in die Luft. Gemeiniglich macht man Unterschiede zwischen Genie und Geschmack: „als ob jenes des Geschmacks nicht bedürfe, als ob es sich selbst denselben ersetze und mehr sey als derselbe; nur der genialische Kopf müsse sich mit Geschmack trösten und dergl.“ Ohne alle Speculation aber ist der Geschmack für Genies, in weitläufigstem Verstande, nicht da, so weiß ich nicht für wen er da seyn soll. Das Nichts, der Dummkopf kann ihn weder brauchen, noch fassen; denn Geschmack ist nur Ordnung im Gebrauche der Geniekräfte, und ist also ohn Genie ein Unding. Im Gegentheile, je mehr Kräfte ein Genie hat, je rascher die Kräfte wirken, desto mehr ist ein Mentor des guten Geschmacks nöthig, damit sich die Kräfte nicht selbst einander überwältigen, zerrütten, und, im Falle der Uebermacht, auch andere gute Kräfte zertrümmern.

Wo also auch in einem Zeitalter der Ueppigkeit und des allgemeinen Verderbens sich schon die Kräfte des Genie´s verzehrten: man sieht wie elend es sodann mit dem nachjammernden Geschmacke stehe. Ist er noch mehr als Geschmack, kann er durch That helfen, und zurückziehen, wohlan, so thue er´s freudig, und seine That wird wirken. Denn die wahre Bildung und Zurückbildung kann nur immer in der Gestalt von Exempeln geschehen; die Lehre muß Geist und Kraft angenommen haben, sie muß Uebung und Tugend geworden seyn: so wird sie anerkannt, so wird sie gefühlt, versucht und befolget werden; ist sie das aber nicht, so kann der bloße Zuruf nicht helfen. Ist eine Schule so verfallen, daß weder im Lehrer noch in den Schülern Kraft, Lust, Vorbild, Nacheiferung ist, so hilft die beste Schulordnung nichts. Und ist ein lebendiger Körper im Sterben, so kann ihm die beste Diät oder Pomade nicht helfen. Das zeigen alle einzelnen Stimmen in den Jahrhunderten der Barbarei und des verfallenden Geschmacks. Waren sie bloß Stimmen, so wirkten sie nichts; geselleten sie sich aber mit Kräften, belebten sie das Genie und weckten andere Genies auf, so ward eine bessere Zeit. Die eine Schwalbe, die den Frühlingshauch geweckt hatte, prophezeite mehrere, und sie blieben nicht aus. Geschmack in Einer Kunst weckt den Geschmack in allen Künsten; es war gleichsam ein harmonischer Aether da, in welchem die ähnlichen Saiten aller verschiedenen Instrumente auf Einen Druck bebten und klangen.

Nur also Genies können und müssen Genies bilden und zurückbilden zur Ordnung, zur Schönheit, zum Gleichmaße ihrer erkennenden oder fühlenden Kräfte; denn auch hier wirkt Wahrheit und Schönheit nur durch Gleichgefühl und durch Nachahmung. Je gleichartiger die Saiten, desto mehr tönen sie einander nach; Bild aber und Schall in Regeln an die Wand gemalt, kann nie eine verstimmte Saite stimmen, oder in ihr einen reinen Klang bilden. Es wirken, wie Plato im Gleichnisse von den Magneten und Korybanten sagt, die Kräfte am tiefsten durch unmittelbaren Einfluß, wie durch ein halbes Wunder, auf einander. Genies die also gebildet sind und weiter bilden, sind Ebenbilder der Gottheit an Ordnung, Schöne und unsichtbaren Schöpferskräften; sie sind Schätze ihres Zeitalters, und gleichsam Sterne im Dunkeln, die durch ihr Wesen erleuchten und scheinen, so viel es die Finsterniß aufnimmt.

3. Und nun ist´s sonnenhell, wiefern Genies allein den Geschmack verschlimmern? Nämlich weil er ohne sie nicht existiret, und sie ihn allein verschlimmern können; wenn sie die Kräfte ihres Genie´s übel anwenden. Das ist nun auf zweierlei Art möglich: durch falsche Zwecke und durch falsche Mittel. Ist ein Maß schon voll und man gießt mehr, so fließt´s über. Will der Kopf voll Kraft was schon am Ziele ist noch weiter treiben, so ist er jenseits des Zieles, im Lande der Unnatur und des falschen Geschmacks an Zwecken. Wählte er sich gar ein Irrlicht zum Ziele, oder will er mit Icarus Flügeln zur Sonne hinauffliegen, so wird er Morast oder Meer mit seinem Namen zeichnen; denn er wählte falsche Zwecke und erlag also auf dem Wege. Oder ein Genie hatte ein edeles, wahres, ein wohl zu erreichendes Ziel; nur es hatte dahin keinen Führer. Es nahm also im ersten Feuerrausche eine falsche Bahn, sah zu spät daß es irrete, und war Genie, hatte einiges Gute auf der falschen Bahn erreicht, sah zurück und hatte nicht Größe genug, das alles aufzugeben und neu einzulenken zu einem besseren Wege. Vielmehr spiegelten sich falsche Zwischengegenstände ihm mit Reizen vor, denen es nicht widerstehen konnte; es trauete sich zu mit seinen Kräften ein Urbild des falschen Geschmacks, eine verführende, negative Größe. Das ist die traurige Theorie des verfallenden Geschmacks in allen Zeitaltern, aus dem Gesichtspunkte des Genie´s betrachtet.

4. Und das ist zugleich, ohne alle Declamation, die ächte Lobrede auf den Geschmack, wiefern er durch das Genie wirket; er ist nämlich das Steuerruder der Kräfte desselben auf dem wüsten Meere des Zufalls. Daß jeder sich eine Bahn wählen und auf ihr mit Inbrunst streben könne, ist Werk der Natur; daß er sich eine richtige Bahn wähle, und auf ihr zu edeln, erreichbaren, nutzenden Zwecken strebe, ist Werk des Versuchs und der Erfahrung. Wohl dem, dem, wie Hercules, die Göttin erschien, ihm den Weg zu zeigen, ihm Muth einzusprechen und sich ihm zur Führerin zu entbieten bis zum Ziele. Er wird sich zehn vergebliche Wege ersparen, von denen er einst mit Reue und vergeblicher Ermattung zurückkommt; oder die ihn nie zurückkommen lassen. Wenn die Quelle des guten Geschmacks austrocknet, wer will sie wieder füllen und beleben? Neulinge drängen sich auf den Weg der alten, ächten, simplen Erfahrung, die die Stimme der Lehre dem Neide oder dem Unvermögen zuschreiben, die sie meistern wollen, weil sie sie nicht übertreffen können. „Der dort im Bett wimmert,“ sagt man, „ist ein kranker Greis, und wir klettern auf spitzen, steilen Felsen.“ – Das Genie ist ein solcher Funke von Göttlichkeit, daß es, selbst auf falschem Wege eines übeln Geschmackes, nur von Kräften des Genie´s und nicht von Regeln anderswohin gelockt werden will. Jedes Samenkorn der Schöpfung wird nur durch sich selbst erstattet.

II. Wie das Genie, setzt man oft auch die Vernunft dem Geschmacke entgegen, und weiß sich viel, wie diese immerzu dem Verfalle jenes beigetragen habe. Eine ebenso falsche und verworrene Meinung.

Ist der Geschmack nichts anders als Ordnung, als Fertigkeit der Kräfte zur Schönheit, so schnell er auch wirke und empfunden werde, so kann er immer nur durch Vernunft, durch Beurtheilung und Ueberlegung wirken, durch die allein Ordnung wird. Selbst die Bienenzelle (wenn das Genie mit dem Instincte der Thiere, die vielleicht im Grunde eins sind, verglichen werden darf), selbst sie braucht den trefflichsten Bienenverstand zur Vollendung, und je edler ein Genie ist, in je würdigerer Sphäre es strebt, und je würdiger es sein Streben vollendet, desto mehr muß es treffende umfassende Vernunft zeigen im schnellsten Flammenstrome der Thätigkeit und der Empfindung. Der Schöpfer, der alles übersah und gut fand, genoß, geistig zu reden, den Augenblick der höchsten Vernunft, und sinnlich zu reden, den Augenblick des entzückendsten Geschmackes.

Als sich das griechische Trauerspiel von Thespis Karre zu Aeschylus und des großen Sophokles Geschmack emporhob, was war´s, das es so fortrückte? Genie mit Vernunft, Ueberlegung mit fühlenden Kräften begleitet, kurz, Geschmack war´s, was ihm Geschmack anschuf. Dieß Rohe, Feierliche, Leere, Kalte ließ man hinweg; jenes Wirksame, Handlungsvolle bog man auseinander; Einheit und Mannichfaltigkeit paarten sich; da ward Geschmack, Schönheit! Als Euripides sich nachher, wenn auch mit den schönsten Sokratischen Reden von diesem festen Ziele der Ueberlegung des Einen, der Handlung, wegwandte, so zeigt Aristoteles daß die Bühne mit allen diesen Sokratischen Reden nicht gewonnen habe. Was war´s also, daß die Kunst der Griechen schuf? Genie= und thatvolle Ueberlegung. Der alte ägyptische Styl war da, hart, trocken, leer von Stellung und Handlung; man dachte, man fühlte, man schuf dem Marmor seine schöne Ründe, Wohllaut, Handlung an; und der Geschmack der griechischen Kunst ward. So entstand Homer aus vielen Märchen, aus Schlacken und Troja=Dichtern vor ihm, so entstand die Redekunst mitten im Kampfe und Vernunftgebrauche bürgerlicher Geschäfte, so die übrigen Dichtarten aus Homer. Die Besitzerin der himmlischen Rathschläge, die Ueberlegung, leitete die Griechen bei jedem Schritte; darum kamen sie auch auf ihrem einfältigen Wege so hoch. Je mehr man sich gegentheils davon entfernte, desto mehr sank die Kunst, die Wissenschaft und alles. Verstand ist die Seele, Genie gleichsam der Körper, und die Erscheinung beider in einander heißt guter Geschmack. Wie sollen sich die nun einander widerstreiten?

Soll also die Vernunft den falschen Geschmack befördert haben, so will man vielmehr Unvernunft, Klügelei, Sophisterei sagen. Entweder daß man sich vor lauter lieber Vernunft der sinnlichen Gegenstände entwöhnte, und das thut unsere wahre Vernunft nie: denn über Sternen zu schweben ist uns nicht gegeben. Oder will man sagen daß man auch über sinnliche Gegenstände die Vernunft falsch verwendet, daß man gegrübelt habe wo man empfinden, Merkmale getrennt wo man sie verbinden, Regeln gegeben, wo man hätte handeln sollen. Und dann war das wiederum keine ächte Vernunft, deren erstes Geschäft es ist zu wissen wohin sie gehöre, und weg oder fern zu bleiben wozu sie nicht tauget. Und keinem Vorwande konnten durch sie falscher Geschmack entstehen.

Das ist so wahr, daß selbst Productionen des falschen Geschmacks in der Folge nicht umhin konnten aufs neue die Vernunft zu bilden, und sich an ihr selbst zu zerstören. Mochte immer im Anfange des Taumels die Vernunft bezaubert und verführt scheinen; sobald der in den Täuschungsgärten ermattete Geschmack sich im Spiegel der Wahrheit sah, ermannte er sich, und die unglücklichen Fälle selbst waren ihm itzt Regeln der Weisheit. So heilig und rein ist dieser edle Strahl, daß er, wie die Sonne, zwar umwölkt und zurückgeschlagen, nicht aber in seiner Natur verändert und in Finsterniß verwandelt werden kann. Wohin er wirkt, brennt er und wirft sein Bild ab.

Eben durch den Geschmack haben also die Griechen an Vernunft und durch ihre leichte Vernunft an Geschmack gewonnen. Was für eine Welt von Veranlassungen bietet der Geschmack einer prüfenden Vernunft zur Uebung dar! Und alles schwebet ihr hier sinnlich vor, Mittel und Zwecke. Das Urtheil aus solchen Erscheinungen trifft schnell, wie der Blitz, und wirkt eben so schnell weiter. In Werken der Art wird mit Feuer gearbeitet, mit Liebhaberei geurtheilt und empfunden; selbst dieß Urtheil und diese Empfindung war bei den Griechen Wettlauf. Wo noch alles Genie, d.i. rohe Kraft und ein Sturm der Handlung ist, da hat die Philosophie noch keine Stätte; wo ein Volk erwacht und sich aus dem mächtigen Träume sinnlicher Kräfte sammelt, da wird Geschmack: und er, in seinem schnellen richtigen Urtheile, wird ein Vorläufer der Ueberlegung selbst über die unsinnlichsten Begriffe.

Nur muß man auch hier der Vernunft keine falschen Vorrechte geben, womit man alles verdürbe. Sie, ohne sinnliche Werkzeuge und Triebe, ist eine müßige Zuschauerin; und sind ihr diese entgegen, so entstehen Zwistfälle, bei denen der Geschmack nie zur Reife kommt. Ihre Einwirkung wird sodann verdunkelt, getäuscht und überwogen; sie ruft vergeblich: Man muß also das Verderben des Geschmacks anderswo suchen als bei ihr.

III. Man sucht´s in den sinnlichen Kräften, und will daß bald Frömmigkeit den Wohlgeschmack, bald Verfall am Geschmack die Gottlosigkeit nach sich ziehen müsse. Mit welchem Rechte?

1) Geschmack und Tugend ist nicht einerlei. Jener ist nur Ordnung und Gleichmaß gewisser sinnlicher Kräfte zu oder in einem Kunstwerke; diese soll Ordnung und Gleichmaß seyn in allen unseren Kräften zum großen Werke unseres Lebens – ein großer Unterschied! Das Kunstwerk kann so eingeschränkt, die Kräfte der Seele darauf so eingeschränkt seyn, als der Instinct der Biene auf die Zelle; die meisten höheren und thätigen Kräfte bleiben also ungeregelt und todt. Das Kunstwerk kann den Menschen an sich ziehen, daß eben diese Leidenschaft die anderen Kräfte und Neigungen aus der Fassung bringt; und so wird die Wuth des Geschmacks, wie jede andere Wuth, für die Moralität ein Fallstrick. Gewisse Werke können endlich wirklich eine Leidenschaft fordern, die denn künstlich=, aber nicht moralischgut ist. Sie wollen Sturm, nicht Sonnenklarheit. Brutus war kein Cicero, und Sokrates kein Perikles, kein Demosthenes. Die Staaten, in denen der beste Geschmack blühte, waren nicht eben die tugendhaftesten, und Athen mit alle seinem Geschmacke war selbst an Bügertugend kein Lacedämon.

Freilich kann der Dichter, der Maler, der Bildhauer, der Tonkünstler von seinem Kunstgeschmacke Anlaß, Erinnerung, Gestalt und Modell nehmen, seine ganze Seele, sein ganzes Leben zu einem gleichen Geschmacke zu bilden: und das wäre freilich Tugend. Er kann´s: ob er´s aber auch wolle? ob er´s auch bis zu That, bist zur Fertigkeit und täglichen Gewohnheit wolle? welch eine große Frage? Aus einem Infinitesmaltheilchen soll ein Berg des Unendlichen entspringen, durch Nichts! auf einmal!

2) Aber das ist unläugbar daß, wo die Sitten bis auf den höchsten Grad verdorben sind, auch der Geschmack verdorben seyn müsse, und das sehr natürlich. Geschmack ist nur ein Phänomen der Vernunft, die im Genie durch sinnliche und begehrende Kräfte wirket. Nagt nun an diesen allen der Wurm von innen, so ist auch ihre äußere Erscheinung schändlich und häßlich, und das heißt schlechter Geschmack im weitesten Verstande. Wo Ueppigkeit, Schande, Schwäche, Knechtschaft, Lüsternheit herrschen, da hat keine Kraft der Seele mehr edle Zwecke oder edle Mittel. Man setzt abscheuliche Gottheiten auf den Altar, denen man auch abscheulich opfert. Die Ordnung der Kräfte wird zerrüttet, die Kräfte selbst nehmen ab, weil man sie entweder gar nicht oder verstimmt und unwürdig brauchet. Geschmack sollte das Bild und Kleid der Tugend seyn; wo sie gar nicht ist, da ist auch ihr Bild und Kleid nicht mehr kenntlich.

Sofern ist´s also gewiß daß Geschmack die guten Sitten mit erhält, aber nicht als gute Sitten, sondern als einen schönen Anstand, als Wohlordnung. Und gute Sitten in gewissem Grade befördern den Geschmack, sofern sie ihm Materie, Beispiel, Triebfedern zu wirken reichen. Fällt die schöne Hülle sogar weg, so ist alles verloren. Der Geschmack war das Organ einer gemeinschaftlichen Convenienz über Begriffe der Wohlordnung, und also doch wenigstens eine scheinbare Larve.

*

Mit allen diesen Begriffen kommt man also nicht weit, und es muß nicht durch Speculation nach solcher oder einer andern Hypothese, sondern aus der Geschichte untersucht werden wie sich Geschmack, ein Phänomen von Kräften des Genie´s, des Verstandes und sittlicher Triebe, je auf die Irrbahn lenken konnte? In jedem Zeitalter muß dies so eigen untersucht werden als ob es gar keinen andern Geschmack als diesen gegeben habe. Und wie kann man sicherer und tiefer gehen, als wenn man sich in jedem Zeitpunkte simpel fragt: Woher entstand der gute Geschmack hier? Warum dauerte er so lange? Als dann wird man gleich sehen daß er mit den Veranlassungen seiner guten Natur zugleich mit verfiel, indem nun andere Zeitumstände kamen das schöne Phänomen zu zerstören. Auf diesem Wege wird´s auch offenbar warum er in aller Geschichte so selten gewesen? Warum er nie an einem Orte in der Gestalt wiedergekommen sey in der er vorher gewesen u.s.f. Endlich gibt dieser Weg der Betrachtung auch die reichste und tiefste Anwendung. Wir versuchen ihn also.

* * *

II.

Ursachen des gesunkenen Geschmacks bei den

verschiedenen Völkern, da er geblühet.

I. Wenn wir nach den Ursachen forschen, aus denen sich der Geschmack unter den Griechen erzeugt, und zu solcher Höhe erhoben hat: so sind wir auf dem Wege die Geschichte des verfallenden Geschmacks zu ersehen. Jene Veranlassungen wirkten, wie alles unter dem Monde, nicht ewig: es traten andere schädliche an ihre Stelle, und der Geschmack sank. Er sank selbst bei dem Volke, bei dem er am meisten Natur war.

1) Homer entstand im schönen griechischen Ionien in einem Zeitalter, da er die ersten Schritte zu einer feineren Bildung sah, und von den starken Sitten der früheren Welt in lebendigen Sagen hörte. Die Heldenfabeln lebten damals im Munde der Griechen, und nahmen, in einer Zeit, wo Schrift und Prose noch nicht erfunden war, von selbst eine dichterische Gestalt an. Der Heldenzug der Griechen vor Troja war ihnen ein Nationalgegenstand, wie es ihnen einst der Zug der Argonauten gewesen war; nun war dieser Gegenstand ihnen heller, näher und stärker. In ihm lagen die Keime abgesonderter Helden= und Freiheitsstaaten in jenen großen Bildern ihrer Könige vor Troja: zehn Dichter hatten ihn gesungen. Homer sang ihn auch auf eine eben so natürliche, und dazu seinem Zeitalter die angenehmste und mildeste Weise. Die griechische Sprache trieb damals in asiatischer Himmelsluft Blüthen; die Mythologie formte sich zu einer schönen, menschlichen Gestalt; die Leidenschaften der Menschen wirkten freier, ihre Seele war offen; Homer sang wie er sie sah und hörte, und seine Gesänge blieben im Ohr und Munde der Nachwelt. Lykurg sammelte sie endlich, da eben das Zeitalter der griechischen Bürgercultur anbrach, und so wurden sie mit der Zeit ein Codex der Sitten, der Gesetze, ja der ganzen Geschmackslehre in den Städten: Homer war der Vater des griechischen Geschmacks auf die natürlichste Weise. Eine Reihe schicklicher Veranlassungen bildete ihn, und Griechenland ward für ihn gebildet.

2) Eben so natürlich entstand das griechische Drama in aller Blüthe seines Geschmacks. Aus Heldenfabeln und Spielen, aus Musik, Zeitvertreib und Gottesdienst (alles auf griechische Art gefühlt, gemischt und behandelt) stieg jene Bühne hervor, auf der Aeschylus, Sophokles und Euripides ihre Wunder wirkten. Alle Bestandtheile, die Aristoteles aufzählet: Handlung, Sitten, Meinungen, Musik, Sprache, Verzierung, lagen im Keime der Entstehung des griechischen Drama, und waren kein Schulgeheimniß. Das Wesen des Gedichts, die Vorstellung einer Handlung, war zugleich Probestein des Ganzen, und was dahin nicht wirkte, war Fehler. Jeder edle Mann von griechischer Bildung war, wie man aus den Wettstreiten siehet, darüber Richter, und auch dem Inhalte und der Wirkung nach war die griechische Bühne eine lebendige Angelegenheit eines solchen Publicums, wie Athen war. Die ganze Dramaturgie des Aristoteles ist gleichsam dem Munde eines Volkes entnommen, so wie in den nordischen Gerichten erwählte Schiedsrichter der Gemeine, jedesmal nach der Natur der Sache, über sie erkannten. Kurz, das griechische Drama war eine Naturblume der Zeit, aus Veranlassung des damals lebendigen Geschmacks hervorgewachsen, wie Jahrhunderte vorher die Märchen und Rhapsodien der Aoiden. Sophokles entstand wie Homer, und Pindar wie alle beide.

3) Die griechische Redekunst nicht anders. Sie war in den Republiken eine öffentliche Anstalt und Triebfeder: Gemeingesit, öffentliche Rathschlagung über Geschäfte des Staats, kurz die Verfassung der griechischen Republiken war ihr Element; da gab es denn eben sowohl zu öffentlichen Vorträgen, als zu Geschäften geborne Männer; die damalige Philosophie, Erziehung und Uebung ging ebenfalls dahin, aufs Leben der Republik, nämlich auf Sinnesart und Thätigkeit des Bürgers. Die griechische Sprache war in ihrer schönsten lebendigen Form: alle äußeren Anstalten trieben zu eben diesem Zweck; sie weckten, sie bildeten und belebten. Da gab´s also Perikles, Alcibiades und einen Demosthenes, noch ehe die Flamme verlöschte. Naturgeist einer griechischen Republik oder Lehre wehete in den Reden griechischer Redner.

4) Die Kunst endlich, die das weiteste Feld von Veranlassungen hatte, ging eben die Bahn. Die Bildung der Griechen, ihr Gefühl für Wohlgestalt, für leichte Handlung, Lust und Freude, ihre Mythologie und Gottesdienst, die Liebe zur Freiheit, die ihre tapferen Männer und edlen Jünglinge belohnte, und mehrere Ursachen, die Winckelmann vortrefflich entwickelt hat, schufen ihre Kunst zur Blume der Schönheit; sie war eine lebendige, veredelte griechische Natur, wie alle vorigen Producte.

Was folgt aus dem allen? Ein sehr einfacher Satz, den man sich immer gar zu gern als künstlich und vielfach denket: nämlich, der gute Geschmack war bei den Griechen in ihren schönsten Zeiten eine so natürliche Hervorbringung, als sie selbst, als ihre Stammes= und Lebensart, als ihre Situation und Verfassung waren. Er existirte, wie alles, zu seiner Zeit und an seinem Orte, zwanglos aus den simpelsten Veranlassungen durch Zeitmittel, zu Zeitzwecken; und da diese schöne Zeitverbindung aus einander ging, schwand auch das Resultat derselben, der griechische Geschmack.

a) Hätte jemand der Griechen Homer seyn wollen, unter Umständen da kein Homer seyn konnte, gewiß ist´s daß er nur ein falscher Homer geworden wäre. Appolonius unter den Ptolemäern ist davon Zeuge. Er trat ins Schiff der Argonauten; wie kam er dahin? weshalb bestieg er´s? konnte und wollte ihm jemand nachsteigen? Sein Zeitalter lieferte ihm dazu weder Sitten noch Sprache, weder Inhalt, noch Ohr, noch Zweck, noch Empfindung: er ward also ein todter Nachahmer, er sang außer seinem Elemente. Hätten die Griechen früher so angestrebt und gesungen, was ihnen zu singen nicht gebührte, so hätte auch der gute Geschmack so lange nicht geblühet. Ihr guter Genius bewahrte sie aber vor dieser Bahn des unnützen, kraftlosen Neides. Sie sangen, worüber sie Herren waren, die Dichtkunst rückte mit dem Zeitalter weiter; sie folgten Homer, indem sie sich von ihm entfernten.

b) Sobald die Zeit entwich, da die Triebfedern des guten dramatischen Geschmacks zusammengewirkt hatten, sank dieser mit ihnen. Die Gegenstände der Bühne aus dem Kreise der griechischen Fabel, den sie den Cyklus nannten, waren erschöpft: man wählte schlechtere oder behandelte die vorigen neu, das ist, schlechter. Der erste glückliche Blick war von den Meistern des Dramas geschehen: die Muster standen da, und verschatteten den Nachfolgern die Sonne. Man ahmte nach, statt frei zu behandeln, und eine zwischen Freiheit und Knechtschaft getheilte Seele wirkt nie ganz oder edel. Da der Geschmack nur im ganzen freiwirkenden Genie lebet, so wich man natürlich um so mehr von ihm ab, je mehr man ihm in Regeln und Vorurtheilen auf eine todte Weise nachstrebte. Auch die Umstände des Volks hatten sich geändert. Was voraus Angelegenheit des Publicums gewesen war, ward Spiel einer unmäßigen Liebhaberei. Man ließ Tage hinab mit Schauspielern wetteifern, da dann durch die Menge der Speisen der Gaum gewiß den Geschmack verlor und schon der unersättliche Hunger von Krankheit zeugte. Wie sich der Thaten= und Freiheitsgeist des Volks verlor, hatte die Bühne ihr Element verloren; der gute Geschmack lebte also in alten Resten, und war zu neuen Hervorbringungen todt, wie man bereits die Keime zu diesem Verfall in Aristoteles Poetik selbst siehet.

c) Mit der Redekunst ging´s eben also. Als die Freiheit der Griechen sank, war auch ihr Feuer dahin; in Demosthenes war es, wie in der letzten Noth, eine auflodernde Flamme gewesen. Die Redekunst kroch in Schulen, oder in enge Gerichtsschranken, sie krümmte sich im Staube und verstummte. Das hat Longin schon simpel und stark gezeiget.

d) Die Kunst, die ein größer Feld von Veranlassungen, zu dem einen sehr sinnlichen, anschaubaren und beinahe mechanischen Cirkel hatte, konnte sich länger, und auch im Vorhofe der Monarchie, noch erhalten, solange sie entweder keine Sklavin war, oder unter einem guten Joche diente. Der gute Geschmack in ihr war gleichsam fixirt, und da bei ihr alles auf Uebung und Nachahmung beruhet, so konnte ihr diese nicht schaden, sondern erhielt sie. Viel Anwendung der Kunst, z.B. zur Verehrung der Gottheiten und idealischen Bildsäulen blieb, und die Achtung der Künstler gewann an liebhaberischen Höfen, so wie auch Sieg und Reichthum ihr mehr Materialien schaffte. Die Kunst also, zusammt der Komödie, dauerten über das Zeitalter der griechischen Freiheit und Staatswirksamkeit hinaus, nur aber, wie man offenbar sieht, aus Samenkörnern voriger Zeiten. Wären diese nicht längst voraus gepflanzt und gepflegt worden, so hätten sie jetzt diese Gestalt nicht gewonnen. Auch die Kunst hatte ihre schönste Zeit gehabt, da sie am meisten Nationalblüthe und lebendige griechische Natur war, in den Zeiten des Wohlgeschmacks, des Ruhms, der politischen Wirksamkeit und Freiheit, zwischen dem persischen und peleponesischen Kriege. Später brannte sie nur ruckweise und aus vorigen Funken. So ging´s mit dem griechischen Geschmacke bis auf seine kleinsten Productionen.

Das Zeitalter Alexanders also, so blühend es für die Gegenwart schien, so tief untergrub´s den griechischen Geschmack in seinen ersten Quellen. Sobald der republikanische Gemeingeist der Griechen, ihre leichte Art mit Lust und Freude zu wirken, hin war; was sollte nun blühen? Dichtkunst, wo keine Sitten und Leidenschaften für die offene Muse mehr waren? Oder Redekunst des thatvollen, muthigen Herzens, wo keine Selbstwirksamkeit, keine politische Freiheit mehr war? Selbst die Geschichte gerieth in Fesseln, und Alexander hat für seine Thaten keinen Xenophon oder Thucydides gefunden, weil zu beiden es gehörte daß kein Alxander da seyn mußte. Die Kunst blühete hie und da, und dann und wann an Höfen; diese waren aber Treibhäuser und nicht mehr Gärten der Natur. Die Komödie verfeinte sich mit Menander, eben weil sie sich jetz an feinem Spiele begnügen konnte. An Ptolemäus Hofe gab´s ein Siebengestirn von Dichtern, die aber auch der Größe nach ein Siebengestirn waren. Der einige Theokrit, der sich ins Schäferleben, von welchem immer Reste aller Unschuld und Wahrheit überbleiben, zurück verirrete, fand einigermaßen eine wahre Sphäre, den andern fehlte es offenbar an Inhalt, Muße, und an freiem, lebendigem Raume zu wirken. Die Dichtkunst wartete im Vorgemach auf, sie schnitzelte Becher und Blumen, wenn sie nur gefallen konnte, oder suchte durch Kunst, durch Zwang, durch Schmeichelei und Gelehrsamkeit ihren Mangel zu ersetzen, das ist, alles zu verderben. Selbst die griechische Sprache verfiel, da sie in andere Länder wanderte; und die Länder, wohin sie wandern mußte, waren leider Asien und Aegypten, in denen so viel Schwärmerei, so manches süße Gift keimte. Bis ins Herz von Persien und Indien waren Griechen verstreuet. Geistige, überspannte Ideen der Perserphilosophie und des neuen Helenismus gährten also vom Kaukasus bis nach Lybien zusammen; der griechische Geschmack verlor sein Anschaubares, seine schöne Sinnlichkeit und Reiheit; ja, er wäre ein Ungeheuer geworden, wenn er nicht bald durch etwas anders verdrängt wäre. Der naturvolle Charakter der Griechen war aber nicht bestimmt bis zum Ungeheuer erniedrigt zu werden, er erhielt sich auch in seinem Verfall, noch Spuren voriger Schönheit. Noch bis auf den heutigen Tag haben die Griechen eine Anlage zum guten Geschmack von Natur; Leichtigkeit und eine feine Organisation, insonderheit Lust und Freude bewahren sie vor der Unnatur, der Pest des guten Geschmackes. Man sieht aus allen Nachrichten daß nur der Genius einer schönen Zeit, die vielleicht nur Einmal in der Welt gewesen, von ihnen gewichen ist, und mit dem glücklichen Zusammentreffen von Umständen schwerlich je wiederkommen dürfte. Kurz, der griechische Geschmack war die schöne Nationalblume ihrer freien Wirksamkeit, ihres schönheittrunkenen Genie´s, ihres hellen, treffenden Verstandes; als der schöne Blume Boden, Saft, Nahrung, Aether fehlte, und verspestete Winde wehten, starb sie.

II. Die Römer drängten sich hart auf die Griechen; der Geschmack ist ihnen aber nie geworden, was er den Griechen war, weder Nationalsache, noch Element der Bildung. Man weiß wie lange sie sich ohne Geschmack behalfen, ja ohne ihn groß und mächtig wurden, sogar daß sich die alten, wahren Römer der Einführung des Geschmacks, als einer fremden, schädlichen Pflanze, widersetzten; die Griechen hatten sich wie unter dem Gesange Amphions und Homers gebildet. Den Römern sind also auch die Productionen des Geschmacks, die bei den Griechen Grundlage zu allem waren, Kunst und Dichtkunst, nie wirksame Triebfedern geworden; die Dichtkunst entstand nur spät, d.i. sie ward aus griechischem Samen in den Garten eines Kaisers verpflanzt, wo sie als eine schöne müßige Blume dastand und blühte. Die Bühne (nach Aristoteles der Mittelpunkt wirksamer Dichtkunst) hat bei den Römern nie ächte Wirkung gehabt; die Kunst eben so wenig; ihre besten Dichter waren Versificatoren, d.i. Philosophen, Redner oder gar Schmeichler in Versen. Gleich hinter der schönsten Dichterperiode konnte, so bald sich zwei Augen schlossen, auf Einmal der falsche Geschmack einbrechen, welches, wenn Dichtkunst, Kunst und guter Geschmack ein Nationalmedium der römischen Denkart gewesen wäre, nie hätte seyn können. Daß aber der Geist eines Horaz und Virgils mit nichten Geschmack des Publicums gewesen, dieß zeigt des Horaz Brief von der Dichtkunst mit seiner ganzen Seele. Trotz aller Schmeicheleien der Dichter konnte August sein goldenes Rom nicht Einen Augenblick zum Athen, in Absicht auf Geschmackund schöne Fühlung, schaffen. – –

Redekunst und Geschichte waren die Nationalproduckte des römischen Geistes, an denen sich ihr Geschmack bilden konnte, und an denen er sich auch tüchtig und stark den Griechen nachgebildet hat. Die ältesten Namen derer, die ihre Sprache übten, waren Geschichtsschreiber; selbst Ennius schlug dahin, und die alten Tragiker gaben mehr Geschichte zur Anschauung als Gedicht. Cato kam bald und gab einen starken Druck auf Bürgerredekunst und Geschichte, bis Livius, Cicero, Sallust , Cäsar den Geschmack, der etwa Römergeist heißen könnte, gleichsam feststellten. Die Dichtkunst blühete bei erster Muße des Staats jenen Früchten nach, und hat allerdings viel zur Bildung der Sprache und Philosophie der Römer beigetragen; nur aber als ein fremdes Gewächs, das eben nicht tief aus römischem Boden sproßte, noch auch dahin einwirkte. Der Geschmack der Römer war Geschichte oder ernste gesetzgebende Beredsamkeit, kurz That; so wie er bei den Griechen jene leichte Wirksamkeit gewesen war, die allem eine schöne Sinnlichkeit und einen spüßen Wohlklang anschuf.

So lange also in Rom Veranlassungen waren den ächten Thaten=, Red= und Geschichtsgeist zu wecken, so wuchs auch der feste römische Geschmack. Die ersten Redner waren einfache, verehrte Obrigkeiten, Oberpriester, Feldherren, Censoren; ihre Beredsamkeit war aus dem Herzen, ihr Wort war That und Muth. Die ersten Geschichtsschreiber Roms waren Chronikschreiber voll Stadt= und Bürger= und Familiengefühls, voll That und Wahrheit. Väterliche Majestät und das Gedächtniß der Vorfahren belebten alles. Aus dem Geiste ist Rom erwachsen; in dem Geiste konnten die Gracchen wüthen, Cato donnern, Antonius fortreißen, bis Cicero sich endlich mit allem Wohlklange der Griechen schmückte. Thatvolle Rede war war das Steuer das ihr ruderndes Schiff lenkte, und Geschichte das weisheitsvolle Reisebuch darnach es gelenkt ward. Die Scipionen, Catonen, Sulla, Crassus, Lucullus, Brutus, Antonius, Pompejus, Cäsar waren Redner, Geschichtsschreiber oder Freunde derselben; es war Geist des alten Roms.

Da dieser Geist wich und das republicanische Rom unter das Joch der Monarchie kam, so hoch auch die Blumen und Kränze dieses Jochs gepriesen wurden, so wenig konnte doch ein zierlicher August und ein spielender Mäcenas mit allen ihren Geschenken das ersetzen woraus Römergeist geworden war; das siehet man sogleich nach Augusts Tode. Ein argwönischer neidischer Fuchs, ein Ungeheuer über das andere waren nun schöne Auguste; und die Geschichte hat´s mit Blut und Thränen geschrieben, wozu jener ächte Geschmack, der Sohn des alten Römergeistes, nun ward. Er war als Rebell und Verräther angesehen; ein Tyrann strafte den mit dem Leben der ihm im äolischen Dialekte antwortete; der andere will den Homer verbannen; der dritte neuen Wörtern und Buchstaben das Bürgerrecht geben; der vierte dringt gereimte Verse und eine erbärmliche, aber mit eigener Hand verfertigte Geschichte als Muster auf; das war jetzt statt Römergeistes und Römergeschmacks. Alles versinkt in Sklavenfurcht vor Lieblingen und Tyrannen; die wahre Geschichte schweigt und muß schweigen; wo irgend ein besseres Genie aufblickt, wenn es sich nicht wie Persius in ein unverständliches Dunkel hüllen will, muß es seinen bessern Geschmack und die Wahrheit mit dem Leben büßen. O ihr Mörder der menschlichen Freiheit, Unterdrücker der Gesetze des Staats und der Rechte eurer Mitbürger, an welchen Gräueln der Nachwelt seyd ihr schuldig! Wenn nun auch ein August mit Ruhe, Geschmack und Milde zu regieren denkt, aber Tiberen, Galigula´s, Claudius und Neronen in seinem Geschlechte Platz macht, welche Folge von Unthaten und unwiederbringlichen Räubereien ruhet auf ihm!

Wo war nun die alte Römererziehung? jene ehrwürdigen Bilder der Vorfahren? die Freiheit selbst den Censor und Dictator zu strafen? Das Leben in Geschäften, die Bildung für die Republik, Ehre und Werth im Wohl des Vaterlandes, die Macht darüber reden, rathschlagen, überreden, handeln zu dürfen – wo war das alles itzt? In Ueppigkeit und Schande, in Furcht und Elend war alles versunken, in Beredsamkeit staubigen Pedanten, die Erziehung der Sklaven, die Geschichte den Schmeichlern, das Wohl aller dem Wink des Tyrannen und der Raserei seines Lieblings überlassen. – Das vortreffliche Gespräch über den Verfall der Römischen Beredsamkeit spricht hier, statt meiner, als Richter und Zeuge.

Man denke nicht daß dies Zeitalter kein Gefühl seiner Krankheit gehabt habe, wie man ihm oft vorzubuchstabiren pflegte. Eben das genannte Gespräch über den Verfall der Beredsamkeit, deßgleichen Quintilian u.a. entdecken die Quellen dieses Verfalls mit bitterer Empfindung. Wer hat mehr und stärkere Quellen vom einreißenden üblen Geschmacke als Petronius? Plinius sagt treuherzig daß die natürlichsten Stellen seiner Rede, die ihm die wenigste Mühe gekostet hätten, auch die wirksamsten gewesen seyen. Selbst in Seneca sind Klagen über den Verfall des Geschmacks häufig, und Persius, Martial. Juvenal machen ja eben das zum Gegenstande ihrer empfindlichen Geißel, was ihnen doch oft selbst anhängt. Wie anders ist´s aber, ein Uebel bemerken und es ausrotten; die Pest fühlen und ein ganzes Land von der Pest heilen.

Noch weniger glaube man, es habe den Leuten von Geschmack (wie man das Wort in einem schwatzenden Zeitalter nimmt) damals an Speise und Trank, an Dach und Fach gefehlet. Tiber hielt sich ja seine Akademie von Grammatikern, denen er´s einst an einem Morgen antrug, eine Barbarei seines Mundes in ihre Schriften aufzunehmen, und also viel gnädiges Zutrauen zu seiner Akademie hegte. Claudius schrieb Bücher, eine Schutzschrift für den Cicero sogar, und hieß also gewiß ein Herr von Geschmack. Er sprach in Versen, erfand Buchstaben, erweiterte das Museum zu Alexandrien; er hieß also gewiß ein großer Beförderer der Wissenschaften. Nero raubte aus Griechenland alles Schöne das er wegbringen konnte; er war also ein großer Liebhaber des Schönen und bereicherte Rom mit den schönsten Denkmalen der Kunst. Der sparsame Vespasian gab den griechischen und lateinischen Rhetoren Pensionen. Domitian ehrte den Quintilian, daß er sogar die Gnade hatte ihm die Erziehung seiner Prinzen anzuvertrauen. Trajan schrieb an den Plinius wie Freund an Freund, und ließ jungen Leuten von Hoffnung nach ihrem Tode Statuen setzen. Der bereisete Hadrian war Kenner, Dichter, Gelehrter, Künstler; an seinem Hofe gab´s Atellanische Spiele, Komödien, Rhetoren, Poeten, Geometer, Philosophen, denen er nach ihrem Tode selbst Grabschriften schrieb u.s.f. – Ferne daß wir ein einziges Goldstäubchen verunglimpfen wollten, daß je vom Throne in die Harfe eines Dichters, auf die Schrift Eines Weisen gestreuet worden; das Körnchen Goldstaub macht aber nicht alles; vielmehr kann´s die Harfe stumm machen und der Schrift Farbe, Leben und Kraft nehmen. Nichts in der Welt kann ohne Anlässe und Triebe, ohne Wahrheit und rufendes Bedürfniß werden was es werden soll; am wenigsten die edelste Gottesgabe, Geschmack und Genie. Nehmet diesen Baum aus seinem Klima und Erdboden, aus seiner freien, hohen, milden Luft, und pflanzt ihn in die enge Luft des Treibhauses, so fängt er doch unvermerkt zu kränkeln an, und ehe man glaubt, ist er dahin. Füttert dieß kostbare, fremde Vieh außer seinem Elemente ganz umsonst in öffentlichen Gebäuden, es stirbt, trotz Speise und Trank, oder wird fett und abgeartet. Es pflanzt sich gar nicht oder äußerst mühselig fort, und ist langen, lebendigen Todes vermodert. So war´s mit dem römischen Geschmacke, da auch er gefüttert werden mußte.

Traurig ist die Bemerkung, aber wahr, daß, sobald der Geschmack sein lebendiges Element verloren hat, ihn auch einzelne Regeln und gute Bemühungen nicht herstellen können. Quintilian predigte umsonst; Plinius und Tacitus, in der kleinen besseren Zwischenzeit auf die sie trafen, blieben immer noch sehr fern von der alten Kraft und Einfalt. Die Ursachen davon ergeben sich aus ihren Werken. In einer eigen angelegten Lobrede, wenn es auch auf einen Trajan wäre, kann sich sowenig Römerberedsamkeit zeigen als in Briefen die man fürs Publicum schreibt, und sammelt, der ächte Briefgeist, gleichsam der Spiritus familiaris unseres Lebens athmen kann. Des Tacitus tiefsinnige, überladene Kürze ist offenbar nur zur Bedeckung seiner und seines Zeitalters Mängel. Wäre die Geschichte noch eine so offene, gemeine, republicanische Sache gewesen, als sie zu Sallust und Livius Zeiten war, so würde er gewiß nicht so raffinirt haben. In einer Republik, in der jeder am Ganzen theilnahm und keiner solche Winkelzüge kannte,wäre er mit seinem Roman tiefer Bosheit= und Staatsgeheimnisse verachtet oder verlacht worden; er hätte ihn aber auch nicht geschrieben. Jetzt aber, da er alles aus fernen Zeiten der Tyrannei, der List, des Ohrenblasens herholte, nahm auch seine Geschichte unvermuthet die Gestalt der Zeiten an die sie beschreibet. Sie flieht die offene Einfalt und liebt das Zulispeln des Harpokrates, mit dem Finger auf dem Munde, d.i. einen vieldeutigen, verborgenen und zusammengesetzten Charakter. Tacitus schreibt über schwarze, argwöhnische Zeiten auch argwöhnisch, schwarz und mit philosophischer Galle. Der liebe Quintillian schrieb seine Institutionen für seinen eigenen Sohn aus Herzensgrunde; er konnte aber nicht ohne Wind segeln, er war Declamator und Sachenführer statt eines Römers und Redners. Seneca wollte sein Zeitalter übertreffen, und übertraf´s in spitzfindigem Scharfsinne und süßen Fehlern. Sein Weiser und freiwilliger Armer wohnte in Palästen, seine Moral flog in Lüften, denn sie hatte auf der Erde keinen bestimmten Raum zu wirken. So war´s mit den Productionen die noch näher am Zeitgeiste hingen; die andern die jenen als Zierrath folgten, konnten noch leichter des Weges verfehlen. Wie Seneca, der Tragiker, die Windsucht hat, weil er nämlich auf keiner Bühne eigentlich wirken konnte was Sophokles in Athen gewirkt hatte, so hat Lucans Muse die Wassersucht, weil seine Zeit wohl keine Heldenzeit war. Juvenals Satyr ward ein starker Waldfaun mit blutiger Geißel, weil der kleine, leichte Satyr des Horaz jetzt nichts mehr taugte. Persius, voller Genie, ward mit seiner Satire was Tacitus mit seiner Geschichte damals geworden wäre, und Silius betete Virgils Statue an, ohne seinen Dämon aus ihr zu erobern. Martial endlich pflückte unten am Parnaß, wenn auch in Morästen und Schandpfuhlen, Blumen – das beste und leichteste das er für sein witziges, üppiges Zeitalter thun konnte: denn oben in den Sturm hinauf war´s zu weit, auch zu gefährlich. Ueber das alles läßt sich nichts sagen, als: Fluch auf die Tyrannen die mit den Kräften menschlicher Thätigkeit auch jeden edeln Schwung des menschlichen Geistes fesseln.

So schleppte sich die Zeit hinunter bis die Barbaren andrangen und sich allmählich schon Sprachen, Sitten und Denkarten mischten. Im großen römischen Reiche waren überall fremde Kriegsvölker: die Provinzen drängten sich mit Bürgerrecht und ohne Bürgerrecht und ohne Bürgergesinnung ins üppige Rom, ins erschöpfte, verlassene Italien: es war also eine Sprachenverwirrung. Die Kaiser liebten barbarische Tracht und barbarischen Geschmack; die römische Ueppigkeit hatte schon, der griechischen Einfalt müde, das Ungeheuer des ägyptischen Geschmacks lange geliebet; unter den dreißig Tyrannen goß sich auch aus Asien ein verdorbener Geschmack hinüber; es war also ein Taumelkelch von Sitten und Denkarten, wie von Völkern im römischen Reiche. Die Griechen verstanden unter Commodus den Homer nicht mehr; und die lateinische Sprache neigte sich zur Rustica Romana; alles ging endlich in die große barbarische Fluth unter. Zufälligerweise trug von den Zeichen Hadrians und der Antonine an die christliche Religion auch ihren Theil zum allgemeinen Verfalle bei; denn da die Muster des alten, ächten Geschmacks mit dem Systeme der Abgötterei verbunden waren, so mußten die Christen, wenn sie wider dieß stritten, auch jenen zu schaden oder zu entweichen scheinen. Mit Götzentempeln verödeten sie auch schöne Statuen, und das Gift der Abgötterei schien ihnen auch im Honig der Dichtkunst ein zu gefährliches Gift. Ihre Religion sollte die Welt zu einem höhern, unsinnlichen Systeme läutern; vorerst ging also auch vieles von der schönen Sinnlichkeit unter, bis endlich die barbarische Form alles füllte.

Der Verfall des römischen Geschmacks hat also ein simple Geschichte. Dieser war aus Griechenland her und in Rom lange ein Fremdling; er hielt sich so lange als es Boden und Luft und Wartung erlaubten; und während der Zeit nahm er eine harte, festere, die römische Gestalt an. Sturmwinde rissen bald, wie alles, so auch diese Pflanze aus der Erde, sie hielt eine Zeitlang am obern Rasen, unter zufällig guten Umständen, und in Sonderheiten an den Resten der wirklich großen Form Roms und ihrer vortrefflichen Sprache; aber nur noch mit weniger Kraft und Wirkung, Der römische Geschmack war nur die kurze Blüthenzeit gewesen da Rom sich in seinem Thatengeist zuerst mit sicherer Ruhe und Majestät fühlte; Parteiengeist, Ueppigkeit und Sklaverei vertilgten bald die schöne, dem Staat minder wesentliche Blüthe. Wehe also uns, wenn der Wunsch unserer Grammatiker einträfe, die von keinen Mustern der Geschichte des Geschmacks als von den gewöhnlich figurirenden römischen Zeitaltern, dem goldenen, silbernen, ehernen u. dgl. wissen. Des völlig Zufälligen, das nie wieder kommen kann zu schweigen, weissagen sie uns damit eine schleunige Verderbnis, Pestilenz und Tod auf den Rücken; das ihnen denn freilich nichts thäte, sobald man dabei nur Latein spräche.

III. Im neuern Europa ist man gewohnt Leo dem Zehnten und den Medicis die Wiederherstellung des guten Geschmacks zuzuschreiben, und nichts ist wahrer als dieß, wenn man dabei nur Genie und Geschmack unterscheidet. Die Genies, die die italienische Sprache in Dichtkunst und Prose gebildet hatten, hatten auf die Medici nicht gewartet; sie hatten in trübseligen Zeiten das Werk des Berufs gethan, und auch noch zu Leo´s Zeiten wurde nicht Ariost, das große Genie, sondern die Lustigmacher und lateinischen Nachahmer belohnt. Da nun bekanntermaßen die Wiederhersteller der Wissenschaften und Künste, Lorenz von Medici, Politian, Bembo, Casa, selbst der große Michel Angelo, da Vinci u.s.w. allesamt Petrarchisten waren, so sieht man, die Wiederherstellung des guten Geschmacks hatte längst im verborgenen gearbeitet, ehe diese sogenannte goldene Zeit kam. Petrarca, Dante, Bocaz, Cimabue, Giotto hatten längst gewirket; auch war in allen dunklen Zeiten das Schöne und die Kunst nicht so ganz weggewesen von der Erde, wie man oft wähnet, aber die Mischung der barbarischen Ideen hatte sich zu tief und zu weit verbreitet, als daß sie plötzlich verschwinden konnte. Der Strom des guten Geschmacks floß hinter einer so tiefen Vorburg unter der Erde, daß er erst nach vielen vergeblichen kleinen Ausbrüchen im ganzen vorstreben konnte, als es das Schicksal wollte. Und auf diesen Zeitpunkt, da Griechenland wieder nach Italien kam, trafen die Medici, und machten, von dem was in den dunklen Jahrhunderten gesäet war, Ernte.

Weiß man also was der Geschmack des Zeitalters war? woraus er sich bildete, neu bildete, wornach er strebte, so weiß man zugleich die Ursachen seines Verfalls. Die unvollkommene Genesis selbst schloß diese schon in sich.

Man fand die Alten wieder, reinigte und glättete nach ihrem Muster die Sprache, ahmte ihren Vortrag und ihre Kunst nach – eine schöne, beneidenswerte Periode! Nur das feine, scharfsinnige, unter vieler Leidenschaft noch stille, tiefe Genie der Italiener konnte seine Vorahnen und die Lehrer derselben also nachahmen! Wenn´s aber nur Nachahmung war; wie lange konnte das dauern? Bis es nachgeahmt war und man nun nicht mehr nachahmen konnte oder wollte. Das Werkzeug war polirt, nun hing man es auf oder zerbrach´s, oder ließ es rosten, um es aufs neue poliren zu können; – das ist, dünkt mich, die Geschichte des italienischen Geschmacks.

Bei den Griechen war der Geschmack Natur gewesen, ein Bedürfniß, eine Angelegenheit, wozu sie zu gewissen Zeiten und unter gewissen Umständen alles einlud; bei den Römern, obwohl in kürzerer Frist, und auf eine eingeschränktere, unvollkommenere Weise ebenfalls. In Italien jetzt ungleich weniger als selbst in Rom. Die Alten nachzuahmen, damit sie nachgeahmt würden und weil sie nachzuahmen doch schön sey, ist ein zu kalter, bebender Zweck. Sich von einem feinen freigebigen Kenner der Kunst belohnen zu lassen, noch ein kälterer. Mit den Alten zu wetteifern, ja sie neben ihren Werken zu übertreffen, wollte mehr sagen; ward aber von den wenigsten gesucht, und konnte nicht gesucht werden, weil nicht dieselben lebenden Antriebe da waren die die Alten gehabt hatten, und noch immer die neuere Kunst nur bestimmt war ein Kranz der Alten zu seyn. Wozu z.B. die den griechischen Göttern und Helden nachgeahmten Bildsäulen itzo? Etwa um Allegorien, Tugenden, Päpste, biblische Personen vorzustellen? War das im mindesten mit der griechischen Kunst vergleichbar. Der Künstler war also nicht befeuert, der Lauf der Kunst nicht von lebendiger Geschichte, noch von edeln Bedürfnissen des Volks fortgestoßen, also auch nicht durch solche bestimmt und in Schranken gehalten, und siehe darin lag schon der Verfall der Kunst. Wenn´s nur Nachahmung war, so durfte man auch nicht, oder nur bis zu einem gewissen Grade nachahmen, d.i. man durfte ausschweifen wohin man wollte. Weder Religion, noch Geschichte, noch Staat, noch der lebendige Geschmack des Volks gab einen engen, starken Trieb, und diesem Triebe regelmäßige Schranken; die Kunst schwebte also wirklich in der Luft oder beruhte nur auf einem Hauche, in dem guten Willen des Künstlers und seiner Belohner.

Selbst die Künste die eine nähere Bestimmung für ihre Zeit hatten, Malerei und Baukunst, bezeugen was ich sage. Allerdings fanden sie im Staate und in der Religion mehr Gegenstände, Bedürfnisse und Anwendungen als die Bildnerei: noch aber konnten sie sich an sicherer Natur mit den Griechen nicht vergleichen. Nachahmung lag doch nur zum Grunde, nicht etwa ein ursprüngliches, erstes, dringendes Bedürfnis. Solange also die verschiedenen Muster noch Reiz genug hatten um Liebhaberei und Nacheiferung zu erwecken, wurden sie nachgeahmt und im ersten Feuer der Nacheiferung sehr glücklich. Als der Nachahmung zu viel wurden, und selbst die glücklichen Nachahmungen schon verzagt machten, war es allerdings ein stumpferer Stachel, sich hinter hundert Nachahmern, vielleicht als der hundert und erste, bloß leidliche, Nachahmer aufgestellt zu sehen; man suchte sich also durch Originalität, d.i. durch Keckheit zu unterscheiden. Die Kunst hatte keine neuen, zum Guten und Bessern dringenden, lebendigen Zwecke, und gerade was den ersten Malern geholfen hatte, das Licht der Neuheit, schreckte jetzt ab oder verführte. Man sah selbst das Schöne in seinen frappanten Zügen nicht mehr, weil man es zu oft sah; die gesättigte Henne ging über die Körner weg und hackte nach Farben. Es war nichts als Mangel des Bedürfnisses am guten Geschmacke, wodurch der gute Geschmack verdarb und ein schlechterer aufkam.

Die schöne lateinische und griechische Sprache waren als Werkzeuge des Schönen in der Wissenschaft freilich viel; was sind aber Werkzeuge sobald sie selbst Zwecke werden? Wenn Bembo die venetianische Geschichte römisch schreibt, die doch nicht römisch gedacht und geführt war; wenn der Cardinal sich scheut die Vulgate seiner Kirche zu lesen, um sich seinen Styl nicht zu verderben, und seinen allerheiligsten Vater selbst als einen römischen Grammatiker schreiben läßt, in dessen Qualität er doch nicht Briefe eines solchen Inhalts schreiben konnte: so sieht man das Spiel, die Disproportion zwischen Zweck und Werkzeug, den phantastischen Zwang. Und alles Spiel, aller Zwang, alle Phantasterei muß sich bald selbst auflösen. Ueber solche schöne Nachahmung der Alten ohne ihre Gedanken und Sitten war nun nichts möglich als todte Gelehrsamkeit, Buchstabenkram, Akrosticha und Anagrammen, die also auch alle folgten. Das siebenzehnte Jahrhundert folgte aufs sechszehnte, und noch unterliegt Italien, einem großen Theile nach, solchem Wuste. Die Samenkörner des guten Geschmacks sind in ihm aufgeschüttet; sie können also Früchte tragen.

Der Verfall der Dichtkunst hat eben den Weg genommen. Da sie ganz idealisch war und am Geiste der Zeitbedürfnisse und Zwecke so wenig als möglich hing, so gerieth ihr nächster Schritt immer ins Land des Abenteuers und des Uebertriebenen. Das Jahrhundert des wiedererweckten griechischen Geschmacks, der doch überall auf Natur, Richtigkeit und Wahrheit führte, konnte daher neben allen den hohen Mustern und vortrefflichen Nachahmungen von elenden Petrarchisten wimmeln, ja die Nachahmer der Alten waren dieß oft selbst; ein deutlicher Beweis wie untief der damalige Geschmack war, um die ganze Natur und Seele in allem und für alles griechisch zu bilden. Ariost kam und bauete ein Zauberschloß mit hundert Pforten in der Luft, denn ein Nationaltempel auf festem Boden konnte er nicht bauen; was drüber ging, ward natürlich Fratze und Märchen. Tasso ahmte im Lande der Phantasie kalt nach; Marino übertrieb – es konnte nicht anders werden. Ein englischer Kunstrichter meint, man könne sich den Geschmack an nichts so leicht als an italienischen, zumal Liebes= und Schäfergedichten verderben, und ich weiß nicht ob er ganz unrecht habe? Die wirksamste und natürliche Dichtungsart, das Trauerspiel, hat daher nie in Italien Kräfte gewonnen; der Wälsche schwebt mit seiner Musik, mit seiner Kunst und auf gewisse Art selbst mit seiner Dichtkunst in der Luft, in einem Ideale, das ihn nie auf festen Boden kommern läßt. Der Grund davon daß er nicht weiter kommt, ist weil er schon so weit kam und nichts ihn dringet etwas anders zu werden.

So traurig dieß auf der einen Seite scheint, so ist´s auf der andern wiederum ein gutes Werkzeug in den Händen des Schicksals. Eben weil die Italiener nur fanden, nur nachbildeten und nachahmten, dieß aber auf die Weise thaten wie es keiner thun konnte, so idealisirten und imitirten sie, zwar nicht enge und tief genug für sich, aber gewissermaßen für ganz Europa. Sie haben alle Nachbarn gebildet, und die Samenkörner des Geschmacks über sie gestreut; Ariost bildete Spenser, die italienische Satire den Rabelais, die Novellen den Shakespear; die neue politische Philosophie der Italiener kam mit bittern Folgen zuerst nach Frankreich und von da weiter. Karl der Fünfte und Franz der Erste eiferten an Kunst und Geschmack mit Italien und untereinander. Die Nachahmer der lateinischen Sprache keimten in allen Landen; Italien sollte durch seine Lage und durch alle seine Schicksale eine Vorrathskammer der Materialien des guten Geschmacks für alle Welt werden, und ist´s geworden.

IV. Ein neues Zeitalter des Geschmacks kam unter Ludwig XIV wieder, auf das sich, mit Rücksicht auf die Verschiedenheit der Umstände, anwenden läßt was bisher bei andern Nationen ist bemerkt worden. Wie jene, war es durch Genies lange vorbereitet worden; Rabelais und Montagne warteten auf keinen Ludwig; Corneille hatte Richelieu und die Akademie gegen sich; selbst die stärksten Genies unter Ludwig waren nicht von der Hofsecte: Pascal, Fenelon, Rousseau, la Fontaine; und Racine hätte es weniger seyn dürfen. Nicht also Genie, aber Geschmack konnte Ludwig wecken, da er auf und hinter ein Zeitalter der Genies traf. Um ihn lebte Anstand, Thätigkeit, Glanz und Würde. Zu ihnen also bildete sich die Sprache; so handelte Ludwig und jeder ihm nach in seinem Kreise; eine Form der Eleganz nahm also der Geschmack in allen seinen Aeußerungen an. Die Beredsamkeit, die nicht mehr fliegen konnte, regte wenigstens mit Anstand ihr Gefieder; das Theater, das nicht mehr wirken konnte, ward eine Bühne der Sitten, des Anstandes, der Philosophie, des Heroismus im Scheine. Die Künste, die keine Nationaltriebfeder mehr seyn konnten, dienten dem Stolze des Königes und seinen Thaten. Wer nicht dichten konnte, machte schöne Verse, und wer nicht Geschichte schreiben konnte, declamirte schön und zeichnete historische Gemälde. Die Sprache, der ihre Stärke, ihr Reichthum, die Fülle längst dahin war, bildete sich zum Ton der Gesellschaft, der Richtigkeit und des Wohlanstandes. Das war die Farbe vom Zeitalter Ludwigs, die seinen Quellen völlig gemäß war.

Die Verderbnisse mußten bald auch aus eben der Quelle kommen. Wenn die Wurzeln des Geschmacks nicht tief im Bedürfnis der Nation, in der Beschaffenheit ihrer Sitten lagen, wenn offenbar Ludwig keinen Geschichtsschreiber seines Reiches hatte und haben konnte, wie Xenophon und Livius gewesen waren; wenn sein Theater der Nation das unmöglich seyn konnte was das Theater in Athen war oder seyn sollte; wenn sein Bourdalone weder gegen noch für ihn zu reden hatte was Demosthenes gegen den Philippus für Athen sprach, und wahrscheinlich kein Grieche bei Bossuet erhabenen Madame est morte! – Madame est morte! in Thränen zerflossen wäre: so wird offenbar daß der glänzende Gesellschafts=, der edle Hofgeschmack, der damals allein regierte, sich auch als solcher bald verderben mußte. Dasselbe Publicum, dieselben aufgeklärten und witzigen Kreise, die einst der Sprache Leichtigkeit, Reinheit, Anstand verschaffet hatten, gaben ihr auch bald einen kleinfügigen Witz, Spitzfindigkeit und den elenden Geschmack durch Wendungen zu frappiren. Man verließ also, wie Fenelon, St. Mard, Racine und wer nicht mehr? klagen, die simple Größe, die unzerstückte, zwanglose Natur, die edle Einfalt, und zerlegte den Gedanken so fein, so manierlich neugesagt und artig, bis kein Gedanke mehr da war. Was den Römern Seneca gewesen, ward Fontenelle; la Motte ward Petron; der jüngere Crebillon mit seinem unerschöpflichen Märchenwitze brachte aus seinen Gesellschaften eine sinesische Puppe hervor, die üppig, fein und klein ist; Marivaux zerlegte die großen Charakterbilder des Molière in Miniaturgemälde voller Sentiments. Die Akademie des guten Geschmacks lieferte was sie liefern sollte: Complimente; das Feld des Hofgeschmacks konnte nichts anders erzeugen. Unglückliche Schicksale der Regierung, von der zuletzt doch alles abhing, kamen dazu, die natürlicherweise alles sehr störten. Und das Beste das hervorgebracht ward auf der Meinung eines engen Publicums, d.i. eines ausgesuchten Kreises sogenannter Kenner schwamm, so mußte das garstige Ungeheuer, Cabale, den Geschmack hier mehr verengen, aufhalten und verderben als irgendwo und jemals in andern Zeiten. Die üppige Erziehung, die Lebensart der Hauptstadt drang, weil alles auf einem Modegeschmack beruhete, bis auf Richter und Richterinnen, also auch auf Verfasser und Künstler hin; viele andere Sprößlinge zu geschweigen, die alle aus derselben Wurzel kamen. Ein Geschmack ist übel daran, sobald er nur Gesellschafts= oder Hofgeschmack seyn kann und darf: gar bald wird er schwach; und da er beim Publicum vorgehen soll, bleibt er hinten.

Die größesten Männer nach der Zeit, sehen wir, mußten diese alten Vorurtheile durchbrechen, um nur freiere Luft zu athmen. Rousseau rief, wie aus der Wüste, hervor; und hätte dieß nicht thun dürfen, wenn die Gegenseite nicht gar zu blühend gewesen wäre. Montesquieu, wie des Horaz Marcellus, erwuchs als ein edler Baum, allein auf seinem Raume: und doch hätte er manches nicht durch Esprit ersetzen wollen, wenn er seinen großen Gegenstand bestimmter hätte umfassen dürfen. Voltaire endlich ward wie Columbus groß, daß er außer dem Jahrhunderte Ludwigs noch Eine Welt glaubte. Er schiffte ins Land der Feinde seines Nationalgeschmacks, nach England, hinüber und raubte einen Brand von ihrem Feuer; er bildete sich außer den schönen Kreisen von Paris inter discrimina rerum und ward Voltaire. Das Land, das mehrere Muster von Leichtigkeit, Anstand, Richtigkeit und Klarheit für ganz Europa aufgestellt hat, hat sich selbst vielleicht auf eine Zeitland tiefe Originalempfindung erschweret. Das Licht ist in lichtem Schimmer umher verbreitet, und flammt also in keine helle Flamme auf. Man steht zu dicht unter den Bildsäulen voriger Zeiten und liefert ihnen nur Postamente. So hatten die Ursachen des Geschmacks in Frankreich auch Samenkörner seines Verfalls in ihnen selbst.

Und nun gehe ich aus Bescheidenheit nicht weiter. Wie haben an den vier verschiedenen Perioden des Geschmacks genug gesehen, um die Wahrnehmung in ihnen zu erkennen, dazu wir sie durchlaufen sind. Nämlich:

Zeit des Geschmacks, sehen wir, ist unter allen Gestalten eine Folge der Kräfte des Genie´s, wenn diese sich ordnen und regeln. So verschieden also die Zeiten sind, so verschieden muß auch die Sphäre des Geschmacks seyn, obgleich immer einerlei Regeln wirken. Die Materialien und Zwecke sind zu allen Zeiten anders.

Kann nun keiner des Menschen Genie´s schaffen (sie keimen aus höhern und mehrern Veranlassungen oft sehr mißlicher Umstände hervor), so, sieht man, sind auch die goldenen Zeitalter des Geschmacks nie ganz Eines Menschen Wille. Sie folgen und richten sich nach jenen. Sie sind in der Geschichte des menschlichen Geschlechts wie die consonen Punkte der Saite; es müssen Dissonanzen zwischen liegen, und auf jenen heben sich diese.

Mithin wird das Räthsel erklärt warum die großen Männer immer zusammen leben, was sich aus mechanischer Nacheiferung, Belohnung, aus dem Klima u. dgl. nur äußerst unvollkommen auflösen läßt; sie sind nämlich alles insgesammt nichts als der consone Punkt Einer Saite. Die Dissonanzen sind erschöpft, die Zeitalter halber und ganzer Barbarei, leere Versuche, übereinandergestürzter Riesenarbeiten sind vorbei; man fängt an, natürlich zu ordnen, mit offenen Augen umherzusehn und mit geregelten Kräften zu wirken; die menschliche Seele kommt in den Wohlklang. Da sind denn alle Künste vergeschwistert, sie folgen schnell und bald aufeinander, und sind im Grunde nur Eine Kunst. Da fehlen sodann weder Mäcene noch Maronen; in einem gewissen Kreise auch sehr verschiedener Beschäftigungen tönt´s conson.

Der Verfall des Geschmacks wird also auch solch ein Naturphänomen, als seine Entstehung war, ja in dieser liegen schon die Anlagen zu jenem. Alles nämlich unter dem Monde ist vorübergehend: lassen nun die guten Veranlassungen nach, so treten schlechte an die Stelle, und der Geschmack sinkt.

Wer also auf die Geschichte des Geschmacks wirken will. muß auf seine Veranlassungen wirken; er pflege den Baum nicht am Gipfel, oder an der Blüthe, sondern in der Wurzel. Wer eine goldene Zeit schaffen will, schaffe erst Veranlassungen zu goldenen Zeiten; diese kommen von selbst. Wer den Geschmack bessern oder sichern will, schaffe die Ursachen des Schlammes weg wodurch er sich trübet, oder sichre die Stützen die sein Gebäude erhalten; sonst ist seine Arbeit vergeblich.

Je tiefer die Veranlassungen des guten Geschmacks liegen, desto wahrer ist auch seine Natur, desto fester und länger seine Dauer. So war´s in Griechenland, so der Geschmack Nationalblüthe war, und zu gewisser Zeit unter den Edeln in Rom. Das alte Griechenland ist nie wiedergekommen; also hat auch der Geschmack nie mehr so tief gefasset, so lange gedauert. Bei uns ist er immer nur auf der Oberfläche der Nation gewesen.

In der Natur ist aber nichts müßig; Kräfte gehen nie verloren; alle Zerstörung ist nur scheinbar. So auch mit dem Geschmack: er ist nur Phänomen und kann nur als Phänomen leiden. Das Uhrwerk der Natur wirkt gleich weiter fort zum Guten; denn nur das Unvollkommene, das Eingeschränkte (wie diese ganze Geschichtabhandlung zeigt) zerstört sich; das gewirkte Vollkommene bleibt, wird immer lauterer und wirkt auf einer weiteren Fläche weiter. Selbst die neuerzeugten Fehler wirken höheres Gute; sie sind Dissonanzen zu einem höheren Wohlklange.

Nie also müssen wir hinter dem was gethan ist stehen bleiben und verzweifeln. Solange die Natur Genies weckt, bereitet sie auch Perioden des Geschmacks, und das geschieht in wechselnden Intervallen von Land zu Lande, von Zeiten zu Zeiten. Sind einmal die Spensers, Shakespears, Miltons einer Nation das, die Steele, Pope und Addison werden zu ihrer Zeit nicht ausbleiben. Vielleicht arbeitet Deutschland jetzt unter Trümmern und zerfallenden Riesenwerken einem Zeitalter des philosophischen Geschmacks entgegen, zu dem jetzt alles, Fehler und Tugenden, Theorie und Uebung, sie mögen noch so blind gegen einander stoßen, das seine beiträgt.

Geschmack ist aber nur Phänomenon; und wie ihn die Natur höheren Zwecken untergeordnet hat, so sollen´s auch ihre Diener und Statthalter, die Menschen. Wer einen Menschen ans Kreuz schlägt um ihn, der Kunst zu gut, sterben zu sehen, ist ein Bösewicht, und wer Rom in Brand steckt um den Brand von Troja zu singen, ein Nero, der zuletzt doch als ein Narr und Verzweifelnder, qualis artifex pereo! sterben mußte, und in seinem Leben gehasset oder verlacht ward. Wir sind geboren Glückseligkeit der Menschen zu schaffen; das Genie schaffet der Schöpfer, und aus mehreren Versuchen des Genie´s bildet sich der Geschmack von selbst. Wir müssen nur, wie Aerzte oder Hebammen (nach Sokrates Gleichniß), der immer schaffenden, bildenden, regelnden und wiederzerstörenden Natur folgen.

* * *

III.

Folgen.

So voll von praktischen Lehren jede Geschichte bei jedem Schritte ist, so thut´s insonderheit wehe ein Thema dieser Art in unserm Zeitalter fahren zu lassen, ohne noch einige Blicke der Anwendung thun zu dürfen. Wenn sie nicht neu seyn können, sind sie wenigstens nothwendig und nützlich.

1. Muß, wer den Geschmack am sichersten pflegen will, das Genie, d.i. Kräfte der Natur pflegen, so siehet man, ist Erziehung die erste Triebfeder des guten Geschmacks. Aber Erziehung mit Geschmack, zum Geschmack – die Ausdrücke haben gar zu viel Mißdeutungen und lächerliche Anwendungen als daß sie nicht noch näher bestimmt werden müßten.

Zum Geschmacke erziehen heißt nicht (oder es wäre bisher allles vergebens geschrieben) Geschmack predigen, über den Geschmack murren; sondern ihn zeigen, damit an die Seele dringen, ihn von Jugend auf melodisch und thätlich lehren oder mit andern Worten, in die Kräfte eines Zöglings mit sanft fortgehendem, nie nachlassendem Schwunge Ordnung bringen, der Seele desselben einen hellen, freien und leichten Blick, seinem Herzen ein sanftes Gefühl des Schönen und Guten, mit Vernunft und Wahl begleitet, geben: das ist so wenig Wort und so ganz Pädagogie, schweigende That und Führung, als etwas seyn kann. Die Seele soll in allen Kräften und Kraftanwendungen conson gestimmt werden, wie die Leier Apoll´s. In Empfindungen, Sitten und Handlungen soll nicht weniger Geschmack herrschen als in Kenntnissen der Phantasie oder des Verstandes; denn in Büchern und Schriftexercitien ist immer nur der Schattes des Rosses sichtbar, nicht aber das Ross mit allen seinen Kräften. Ist der Grund nicht tiefer gelegt, so reißt nachher eine heftige Neigung die Phantasie sowohl als das Kunstgedächtniß hin; ist aber die ganze Seele gebildet, so muß der Geschmack in jeder Kunst, wenn sie geübt wird, den andern gebildeten Künsten wohl folgen.

Wie schwer aber die Bildung des Geschmacks in einem verderbten Zeitalter werde, ist unsäglich. Dem Zögling kommen lauter Gegenstände vor Augen die ihm immer den richtigen Wink und Anstoß verderben; das Bäumchen steht am Wege, wo jeder rohe Fuß darüber hinfährt. – Das ist auch die Ursache warum wir mit aller Theorie nie ein Griechenland des Geschmacks aufwecken können. Klima, Sitten, Gebräuche, selbst geistige Zwecke widersetzen sich, und wollen die schöne Sinnlichkeit zerstören; unsere edelste Tugend selbst scheint sich ihren Schranken zu entziehen. Der Geschmack wird uns also immer eine subordinirte Sache bleiben müssen, die, höherer Ursachen wegen, aufgeopfert werden darf; und bei den Griechen war sie ein natürliches Kleid, ja der Körper der Tugend.

Jede Mühe also, die auf Einigung des Geschmacks mit dem Verstande, der Lebensart und Gewohnheit angewandt wird, ist unschätzbar; und hier kommt uns der vorige Grundsatz, daß nichts in der Natur vergebens geschehe, vortrefflich zu Hülfe. Quintillian, der Lehrer des Geschmacks, strebte über sein Zeitalter hinaus, die alten Muster des Geschmacks noch mehr: Wahrheit und Tugendschöne ist, wie das Sonnenlicht, unwandelbar, wirksam und erwärmend. Wären in jedem Zeitalter nur drei große und gute Männer, die mit vereinigten Kräften ganz wirkten, sie könnten Wunder thun, oder doch, wie jene drei Gerechten, eine Stadt vor dem völligen Verfalle des Geschmacks und der Tugend sichern.

Mich dünkt, wir sind hierin an der Schwelle einer sich entwölkenden, heitern Zukunft. Wenn Vernunft auch in die Gegenden hindringt, wo man sonst nur mechanisch empfand und anordnete, wenn diese Vernunft sich einst von ihrer Ueberspannung erholet, und (ein noch größerer Wunsch!) mit Neigung und Gewohnheit zum allgemeinen Geschmacke des Lebens gattet: wohl alsdann dem Namen der Vorwelt, der hinzu, und zwar in den tiefsten Quellen der Gewohnheit, Denkart und Neigung, d.i. in der Erziehung beitrug. Ein besser erzogener Prinz, eine wohlgegründete, reinere Anstalt, eine schweigend=thätige Niederlage des guten Geschmacks in ein Tempel, der kommenden bessern Menschheit heilig!

2. Selbst die eigentlich sogenannten Werke des Geschmacks, die Muster der Alten, können in der gewohnten Erziehung, diese auch nur als Spähre des Lernens betrachtet, oft die ärgsten Anlässe des Ungeschmacks, des Ekels und der Verführung werden; ja, was man an deren Stelle setzt, nimmt oft einen noch ärgern Ausweg.

Wenn ich einen Künstlerknaben Jahre lang am Werkzeuge schnitzeln lehre daß er die Natur selbst nie einmal zu Gesichte bekommt, so ist er statt eines Bildhauers der ärgste Tagedieb geworden, und hat dazu sein Werkzeug zerschnitzelt und auf immer verderbet. So geht´s den Schulmeistern und Phrasesdrechslern bei Cicero und Homer. Nicht bloß daß sie keine Homere und Cicerone bilden (dazu gehörte noch sehr viel): ihre armen Gefangenen haben den Cicero und Homer selbst nie gesehen, ja sich an ihnen verekelt, um sie ewig nicht sehen zu wollen. Motten haben sie also gebildet, die, statt zu malen, die Farbe vom Gemälde kratzen, oder die Paniere des guten Geschmacks zu Stangen brauchen, womit sie Vogelnester stören. Mitten unter Schönheiten der Alten wird sodann das Gefühl für die Schönheit verhärtet, und der Geschmack mit Gewalt gezwungen daß er sich verwahrlose und nach elenden, kindischen, unsinnigen Zwecken laufe.

Die Gegenarznei die diesem heillosen Ungeschmacke entgegenwirken soll, hat alles noch mehr verderbet. Realien sollten´s seyn, womit die Jugend als ein Kornboden überschüttet würde; und dann freilich kann sie nie ein blühender Pflanzgarten werden. Schon Baco hat geklagt, wie aus der Wissenschaft nichts werden könne wenn man in ihr nur immer das Nützliche, unmittelbar jetzt Nützliche suche, und wenn dieß bei der Erziehung selbst geschieht, so verliert dadurch ein ganzes menschliches Leben. Nicht was, sondern wie es die Jugend lerne, ist das Hauptstück der Erziehung. Geschmack, d.i. Ordnung, Maß, Harmonie aller Kräfte, ist die Leier Amphions oder Orpheus, nach der sich Steine zum ganzen Baue beleben. Wer, unter welchen Vorwänden es sey, der Jugend die Werke der Alten aus den Händen bringt (was er ihnen dafür auch von seinen Sächelchen in die Hand gebe, Encyklopädie, Lehrbuch, Regel, Realie) er kann den Schaden mit nichts ersetzen. Das war Julians Kunststück, wodurch er seinen Feinden die tiefste Wunde schlagen konnte.

„Aber Genie! das Genie wird sich von selbst bilden; oder der Geschmack und die Werke der Alten können es gar verderben!“ Ein böser Dämon hat diesen Grundsatz erfunden, der die häßlichste Lüge ist. Ein Genie, das der Geschmack verderben kann – fahre es hin! gut daß es selbst verdirbt, statt es andere mit verderbe. Wer nach rechtschaffener Lesung der Alten (nicht, wie sie freilich meistens gelesen werden) schlimmer ist als er war, der sey schlimmer! an ihm ist nichts verloren. „Shakespear! Shakespear!“ ruft man – und was denn Shakespear? Hatte Shakespear keinen Geschmack, keine Regeln? Mehr als jemand; nur es war Geschmack seiner Zeit, Regeln zu dem was Er erreichen konnte. Hätte er mit seinem Genie in den Zeiten der Alten gelebt, glaubt ihr daß er den Geschmack mit Füßen würde von sich gestoßen haben? Oder würde er dadurch schlechter geworden seyn als er jetzt ist? Aber freilich ist´s ein jämmerliches Wort, Geschmack, nach einem Compendium, auf einer Eselsbrücke von Vorlesung über die schöne Natur, hergeplaudert. Der wahre Geschmack wirkt durch Genie, und ein edles Genie ist immer wie ein Stern im Dunkeln. Licht strahlt nur Licht ab, eine Sonne nur Sonne.

3. Aber endlich ist freilich die größeste, beste Schule des guten Geschmacks das Leben. Wenn da giftige, unterdrückende Schatten stehen, wehe der zarten Sprosse! Wenn da Luftseuchen des guten Geschmacks herrschen, daß die gute Luft gar enge wird – wehe dir, rascher, begehrender Jüngling!

Wie die Knechtschaft die Seele unterdrücke; wie die Begierde reich zu werden den Geschmack vergifte! wie endlich der Hunger nach Brod alles Edle in den Staub trete und zerknirsche – darüber spricht Longin statt meiner.

Wie Ueppigkeit, Sklaverei, Scheu gegen Wahrheit, gegen Mühe, Verdienst und Ehre ein Abgrund sey aus dem nichts gutes erwachse: darüber klagt der Verfasser des Gesprächs über den Verfall der Beredsamkeit mit edlem Römerherzen. Was hilft´s unfruchtbar nachklagen?

Wenn in manchen Ständen und Berufsarbeiten der Name Geschmack noch ein Vorwurf ist: eilt hinzu, rottet die Dornen auch mit blutigen Händen aus, und der Geschmack wird über neue Provinzen herrschen!

Wenn alte Gewohnheit, Neid und Cabale sich mit Schwefelfackeln in der Hand vereinigen: wohl, auch die Guten können sich vereinigen! Das Licht der Sonne ist stärker als die Schwefelfackel.

Wenn verführende Muster des Geschmacks herrschen, sprecht ihnen entgegen, warnt eben an ihren Fehlern, oder vielmehr, wenn ihr könnet, sprecht mit der überwindenden Beredsamkeit des stillen besseren Musters.

Endlich, da Freiheit und Menschengefühl doch allein der Himmelsäther sind, in dem alles Schöne und Gute keimt, ohne den es hin ist und verweset, so lasset uns mehr nach diesen Quellen des Geschmacks als nach ihm selber streben. Er ist doch nichts als Wahrheit und Güte in einer schönen Sinnlichkeit, Verstand und Tugend in einem reinen, der Menschheit wohlanständigem Kleide. Je mehr wir also diese Humanität auf die Erde rufen, desto tiefer arbeiten wir an Veranlassungen daß der Geschmack nie mehr eine bloße Nachahmung, Mode oder gar Hofgeschmack, auch selbst nicht mehr ein griechisches und römisches Nationalmedium, das sich selbst bald zerstöret, sondern mit Philosophie und Tugend gepaart, ein dauerndes Organum der Menschheit werde! Multatum et altiora renascentur, quam quae cecidere.

Entnommen : Johann Gottfried Herders sämmtliche Werke. Zur schönen Literatur und Kunst. Zwölfter Band. Stuttgart und Tübingen. J. G. Gotta´scher Verlag. 1862. Seite 3 – 48.

Textwiedergabe : 2. (erweiterte u. gekürzte) Ausgabe 1800 (im gleichen Verlag)

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Inhaltsverzeichnis:

Vorrede zur zweiten Ausgabe                                          94

Vorrede zur ersten Ausgabe                                          95

Erstes Gespräch                                                      97

Zweites Gespräch                                                      109

Drittes Gespräch                                                      122

Viertes Gespräch                                                      134

Fünftes Gespräch                                                      152

Lessing : Ueber die Wirklichkeit der Dinge außer Gott                  174

Naturhymnus von Shaftesbury                                          175

Fußnoten                                                            183

Vorrede zur zweiten Ausgabe

Schon vor mehreren Jahren hätte diese Ausgabe erscheinen können, mit der ich aber aus verschiednen Ursachen säumte.

Seit 1787 nämlich (in welchem Jahr diese Gespräche gedruckt waren) hatte sich im philosophischen Horizont Deutschlands Manches geändert. Der Name Spinoza, den man vorher gewöhnlich mit Schauder und Abscheu nannte, war seitdem bei Einigen so hoch gestiegen, daß sie ihn nicht anders als zur Verunglimpfung Leibnizes und anderer trefflicher Geister zu nennen wußten. Ja, man hatte sein System so gemißbraucht, daß, vergessend alle Schranken menschlicher Erkenntniß, die er so richtig anerkannte, man den Kegel auf den Kopf stellte und aus einem eingebildeten engen Ich das gesammte Weltall seinem ganzen Inhalt nach auszuspinnen sich erkühnte. Diesen objectlosen Traum nannte man den transcendentalen Spinozismus und höhnte den alten Spinoza, daß er so weit nicht gelangt war. Andererseits fuhr man fort, zu behaupten: »Spinoza habe Gott zertheilt, ihm das Denken geraubt; sein Gott sei nur ein Collectivname«. Und fuhr dennoch fort, auch zu behaupten: »unter diesem Collectivnamen liege bei Spinoza Alles in Ketten blinder Nothwendigkeit gefangen. Spinoza's Gott sei ein despotischer, wilder Polyphem, dem er das Auge geraubt«. In so anmaßend absprechenden Zeiten durften anspruchlose Gespräche über Spinoza's System keinen erfreulichen Anblick des offnen Sonnenlichts erwarten.

Da indessen ihr Zweck nicht gewesen war, Spinoza's System in jedem gebrauchten Ausdruck zu retten oder es gar zu apotheosiren, wohl aber, es verständlich zu machen und durch Weghebung einiger Wortwände zu zeigen, wohin Spinoza wollte, so durfte und darf ich dieser, einem achtungswürdigen Denker erwiesenen Pflicht der Menschheit mich nicht schämen. Archytas' Schatte bei Horaz schien mir zuzurufen:

» – – Schiffer, versäume Du nicht, dem unbegrabnen

Haupt und meinen Gebeinen ein Wenig

Fliegenden Staubes zu schenken. –

Eilest Du gleich, Du darfst nicht lange verweilen; ein' Handvoll

Erde dreimal auf mich! dann segle weiter!«

Warum sollte ich ihm diese Liebe nicht erzeigen? Jahrhunderte hindurch ist das Reich der Wahrheit ein zusammenhangendes, ungetheiltes Reich; wer Mißverständnisse voriger Zeiten hebt oder mindert, läutert damit den Verstand zukünftiger Zeiten.

In einer andern Sprache und Denkart, war Spinoza gewissermaßen ein Fremdling des Idioms, in welchem er schrieb; fordern es also nicht Vernunft und Billigkeit, daß man seinem Ausdrucks zurechthelfe, nicht aber zuerst an den Steinen kaue, d.i. sich ausschließend an die härtesten Worte halte? Einen Schriftsteller aus sich selbst zu erklären, ist die honestas jedem honesto schuldig.

Ueberhaupt gehört zu Beurtheilung und Erfassung eines Systems, in welchem auf Freiheit und Freude des Gemüths, auf wahrhafte Erkenntniß und thätige Seligkeit Alles ankommt, ein vorurtheilsfreier, liberaler Sinn; denn wie erzwänge sich wahres Erkenntniß, froher Sinn, thätige Liebe? »Seligkeit«, sagt Spinoza, »ist nicht Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst. Nicht weil wir die Leidenschaften bezwingen, sind wir selig; sondern weil wir es sind, bezwingen wir jene.« Ein Gleiches ist's auch mit dem Erkennen der Wahrheit. Weil wir sie erkennen, bezwingen wir Vorurtheile; dagegen in ihr dem Uebelwissenden ein ehern Joch dünkt, wird dem wahrhaften Erkennenden das thätige, das königliche, Gesetz der Freiheit. »In ihm leben, weben und sind wir,« sagt der Apostel; »wir sind seines Geschlechts,« hatte ein Dichter vor ihm gesagt, den der Apostel mit Beifall anführt. Mit derselben Freiheit, mit der Paulus Worte eines Dichters, die der Inbegriff dieses Systems sind, anführt, durfte ich dies System erläutern.

Den Platz der versprochenen Adrastea möge vor der Hand Shaftesbury's Naturhymnus ersetzen. Eine weitere Ausbildung durfte ich ihm nicht geben, als die ihm in den beliebten Gesprächen der Moralists der Zusammenhang erlaubte. Was der lyrischen Vollkommenheit abgeht, erstatte der Inhalt.

Nicht Vollkommenes nur, nicht Wahres, Schönes und Gutes:

Wahrheit und Güt' ist er und die Vollkommenheit selbst.

Feinde schafft sie zu Freunden, zum Lichte schafft sie das Dunkel,

Wen Gott liebet, der liebt, selig von Allem geliebt.

* * *

Vorrede zur ersten Ausgabe

Zehn oder zwölf Jahre sind's, seit ich eine kleine Schrift mit mir umhertrug, die den Namen: Spinoza, Shaftesbury, Leibniz führen sollte. Sie war fertig in meinen Gedanken, und ich ging mehrmals an die Ausführung derselben; allemal aber ward ich unterbrochen und mußte ihr eine andre Stunde wünschen.

Neue Zeitumstände führten mich unvermerkt zu folgenden Gesprächen. Man würde ihren Zweck sehr verkennen, wenn man sie blos für eine Ehrenrettung des Spinoza hielte; bei Verständigen hat Spinoza diese Ehrenrettung nicht nöthig, und er sollte, meinem Zweck gemäß, jetzt blos die Handhabe eines Opfergefäßes werden, aus welchem ich einige Tropfen dem Altar meiner Jugend darbringen wollte. Warum ich von Spinoza ausging, lag theils in der Reihe meiner Gedanken, theils in Veranlassungen, die meine Zeit mir darbot.

Niemand indeß nehme meine Schrift so auf, als ob ich irgend einer gangbaren Philosophie vor- oder zwischentreten, sie verdrängen, Parteien herausfordern oder zwischen Partein ein unberufener Schiedsrichter werden wollte. Es sind Gespräche einiger Personen, die ihre Meinungen mit eben dem Recht äußern, mit welchem jeder Andre seine Lehrsätze darstellt. Gespräche sind keine Entscheidungen, noch minder wollen sie Zank erregen; denn über Gott werde ich nie streiten.

Sehnlicher wünschte ich, daß, was hier im Gespräch blos angedeutet werden konnte, eine unserer Philosophie angemessenere Form erlebte. Nur einen ruhigen, heitern Sommer wünschte ich mir für meine Adrastea oder von den Gesetzen der Natur, sofern sie auf Weisheit, Macht und Güte als auf einer innern Nothwendigkeit ruhen. Da ich aber bestimmt bin, in meinem Leben selbst der Nothwendigkeit, nicht der Willkür zu folgen, so wird die ewige Wahrheit, wenn ihr mein Werk angenehm ist, mir auch Muße dazu verleihen. Zufrieden wäre ich, wenn diese kleine Vorarbeit einige unbefangene Liebhaber der Philosophie erfreute, Kennern gefiele und hie und da einem Irrenden den Weg zeigte.

Weimar, den 23. April 1787.

Herder.

Erstes Gespräch

PHILOLAUS. Sehen Sie, Theophron, die erquickende Stunde, die nach dem schrecklichen Gewitter folgt. Schwefelwolken thürmten sich auf, die uns den Anblick der Sonne nahmen und alles Irdische in schwerer Othem setzten; sie sind zertrümmert, und Alles haucht wieder leicht und fröhlich. So stelle ich mir den Zustand der Wissenschaft vor, da Spinoza und Seinesgleichen der Welt den Anblick Gottes mit ihren schweren Dünsten rauben wollten; diese thürmten sich auch zum Himmel empor und umzogen das Firmament; aber eine gesundere Philosophie hat sie wie die Riesen hinuntergestürzt, und der nachdenkende Geist erblickt die strahlende Sonne wieder.

THEOPHRON. Haben sie den Spinoza gelesen, lieber Freund?

PHILOLAUS. Gelesen habe ich ihn nicht; wer wollte auch jedes dunkle Buch eines Unsinnigen lesen? Aber das habe ich aus dem Munde Vieler, die ihn gelesen haben, daß er ein Atheist und Pantheist, ein Lehrer der blinden Nothwendigkeit, ein Feind der Offenbarung, ein Spötter der Religion, mithin ein Verwüster der Staaten und aller bürgerlichen Gesellschaft, kurz, ein Feind des menschlichen Geschlechts gewesen und als ein solcher gestorben sei. Er verdient also den Haß und Abscheu aller Menschenfreunde und wahren Philosophen.

THEOPHRON. Die Gewitterwolke indessen verdiente ihn nicht, mit der Sie ihn eben verglichen haben; denn auch sie gehört zur Naturordnung und ist heilbringend und nützlich. Aber, ohne Gleichniß zu reden, haben Sie, mein Freund, auch nichts Näheres Bestimmtes über Spinoza gelesen, woran wir uns im Gespräch halten könnten?

PHILOLAUS. Vieles, z.B. den Artikel über ihn in Bayle.

THEOPHRON. An Bayle haben Sie diesmal nicht eben den besten Gewährsmann. Er, dem sonst alle Systeme gleichgiltig waren, weil er selbst kein System hatte, blieb in Absicht des Spinoza nicht gleichgiltig. Er nahm eifrig Partei gegen denselben, wozu ihn ohne Zweifel Umstände der Zeit und des Orts veranlaßten. Vielleicht lebte er dem Verstorbnen zu nahe; die Lehre, ja selbst der Name des Spinoza war damals ein Schimpfwort, wie beide es großentheils noch jetzt sind; alles Ungereimte und Gottlose nannte und nennt man zum Theil noch Spinozistisch. Nun war es des feinen Dialektikers Bayle wol nicht, ein System als System zu ergründen und mit dem tiefsten Gefühl der Wahrheit ganz zu beherzigen. Er durchflog alle Lehrgebäude, nahm scharfsinnig ihre Verschiedenheiten auf, sofern sie ihm zu seinen Zweifeln dienten; jetzt war ihm diese Meinung wichtig, jetzt eine andre; von dem aber, was innere philosophische Ueberzeugung heißt, hatte er bei seiner leichten Denkart schwerlich einen Begriff, wie solches sein Wörterbuch beinahe unwidersprechlich zeigt.

PHILOLAUS. Sein Wörterbuch und seine übrigen Schriften. Auch ich habe mich oft gewundert, wie ein so scharfsinniger Mann in seinen Meinungen so unstät, so unzusammenhangen sein konnte. Jetzt ist ihm dieser wichtige Gedanke, jetzt jene Ungereimtheit gleich wichtig; eine falsch citirte Jahrzahl des Moreri und die Frage, ob ein Gott sei, wieviel derselben seien, woher das Böse in der Welt entspringe u. dergl. beschäftigen ihn mit gleichem Interesse. Ich glaube aber, das gehöre zum Wörterbuchschreiber.

THEOPHRON. Dahin wollen wir Bayle nicht setzen, ob er gleich ein Wörterbuch schrieb, auch in diesem zeigt sich allenthalben der Selbstdenker mit einer leichten Gewandtheit des scharfsinnigsten Gedankenspieles. Nennen Sie mir einen andern Schriftsteller, der so viel und vielerlei mit gleicher Anmuth, mit gleicher Aufmerksamkeit umfaßt oder berührt hätte. Er war philosophisch-historische Voltaire seiner Zeit, dessen Liebhaberei sich vom erhabensten Gegenstande bis zur kleinsten Kleinigkeit eines historischen Umstandes, einer Anekdote, eines Büchertitels oder gar einer Zote erstreckte. Für einen Geist solcher Art war nun Spinoza's System eben nicht. Dieser eingeschlossene, schwere Denker hatte von Allem, was Meinung war, einen vielleicht zu wegwerfenden Begriff und ging mit mathematischer Genauigkeit der reinen Wahrheit nach, wo er solche zu finden glaubte. Für sie vergaß er alles Andre, und von Bayle's Gelehrsamkeit, von seinem Witz und Scharfsinn hatte er vielleicht nicht Eins gegen Tausend. Zwei Köpfe solcher Art werden einander schwerlich Gerechtigkeit widerfahren lassen, und doch bin ich überzeugt, hätte es Spinoza gegen den Verfasser des Wörterbuchs eher gethan, als der muntre, vielgeschäftige Bayle es gegen Spinoza thun mochte. Diesem warf man schon in seinem Leben vor, daß er Spinoza's System nicht recht gefaßt habe, und er hat sich gegen diesen Vorwurf in einem Briefe vertheidigt. ¹⁰)

PHILOLAUS. Uebel also für Spinoza; denn für den größten Haufen hat eben doch Bayle festgesetzt, den man von ihm hegt. Wie Wenige lesen Spinoza's dunkle Schriften, und alle Welt liest den tausendfach abwechselnden, angenehmen Bayle.

THEOPHRON. So ist's, mein Freund, und doch auch nicht ganz also. Für das leichte Heer von Lesern hat Bayle den Begriff von Spinoza fixirt; leider aber für den schweren Phalanx haben es meistens streitende Philosophen und Theologen gethan, und da ist ihm noch übler begegnet. Es ging ihm nach dem Evangelio: seine nächsten Hausgenossen wurden seine ärgsten Feinde, die Cartesianer. Sie wollten und mußten ihre Philosophie, von der er ausgegangen war, und mit deren Worten er sprach, von der seinigen absondern, damit nicht auch sie den Verdacht des Spinozismus kämen; natürlich hat sich diese philosophische Behutsamkeit von des Cartesius Schule auf jede nachfolgende verbreitet. Noch bitterer gingen die Theologen fast aller Confessionen gegen ihn los; denn er hatte nicht nur über das Judenthum und die Bücher des Alten Testaments seine Meinung sehr frei, ihnen sehr anstößig geäußert, sondern, welches ihnen viel ärger dünken mußte, er hatte zuerst vorzüglich gegen sie die Feder ergriffen. Ihrer Streitsucht, ihren Zänkereien schrieb er einen großen Theil vom Verfall des Christenthums, vor der Unwirksamkeit der schönsten Lehrsätze desselben zu, und ob er dies gleich ohne Bitterkeit that, so können Sie sich doch leicht die Aufnahme seines Buchs vorstellen.

PHILOLAUS. Die ist mir vor Augen. Hitzigen Parteien darf nur ein Friedensstifter ohne Vollmacht zwischentreten, und er hat beide gegen sich. Welche Vollmacht aber hatte der Jude Spinoza?

THEOPHRON. Keine andre Vollmacht, als die er glaubte aus der Hand der Billigkeit empfangen zu haben; nur freilich bediente er sich derselben nicht eben auf weltkluge Weise. Er machte seine religiöse Politik in einem Werk bekannt, dessen Theologie Juden und Christen aufbringen mußte; ¹¹) seine politischen Grundsätze waren so strack, so schnurgerade, daß sie der damaligen Zeit gewiß nicht eingehen konnten. Dem Staat räumte er das völlige Recht ein, den äußern Gottesdienst anzuordnen; der Vernunft behielt er die uneingeschränkte Freiheit des Gebrauchs ihrer Kräfte vor: Beides dünkte den Meisten so übertrieben, als ob er Feuer und Wasser mischen wollte. Seine Theorie also mußte nothwendig scheitern, wie sie dann in Manchem auch uns noch jetzt zu hart, zu Hobbesisch dünkt, ob mir gleich in Grundsätzen der Duldung weit vorgerückt sind. – Locke, Bayle, Schaftesbury u. A. gingen leiser.

PHILOLAUS. Und doch mußten auch sie dulden, eh ihre billigsten Sätze allgemein anerkannt wurden. In Materien solcher Art hat freilich ein disputirender Dialektiker wie Bayle oder ein einkleidender Dichter wie Voltaire viel Vortheil vor dem ernsten Philosophen, der seine Sätze strack hinstellt. Jene dürfen und können immer sagen: »Ich habe nur disputirt, Wahres und Falsches einander entgegengestellt und Beides eingekleidet; man wähle!« In diesem angenommenen, immer veränderten Gewande gehen sie nicht nur sicherer, sondern wirken auch allgemeiner. Bayle machte gewiß auf sein Zeitalter mehr Wirkung als Spinoza und Leibniz, Voltaire mehr als Rousseau oder als andere noch strengere Philosophen.

THEOPHRON. Wie man's nimmt, Philolaus; es giebt eine zwiefache Wirkung. Eine breitet sich weit umher; eine andre wurzelt um so fester. Ich wollte, daß ein philosophisch-kritischer Mann, kein Jüngling, zu unsrer Zeit den theologisch-politischen Versuch des Spinoza mit Anmerkungen herausgäbe. ¹²) Es wäre ein nützlicher Versuch, zu sehen, was die Zeit in ihm bekräftigt oder widerlegt habe. In der Kritik über die Schriften des Alten Testaments haben seitdem Manche Manches als eine neue Entdeckung, dazu unvollkommener gesagt, das in Spinoza bereits gründlicher stand. Im Punkt der Toleranz hat die Natur unsrer Staaten beinah keinen andern Weg nehmen mögen, als den ihr Spinoza damals zu allgemeinen Haß vorzeichnete. Freilich ist in diesem Werk wie in allen seinen andern Schriften Alles hart gesagt; für Werke der Einbildungskraft, Poesie z.B., hatte Spinoza nur einen metaphysischen Sinn; in der ganzen Composition seines Werks ist er ein einsamer Denker, dem die Grazie des Weltumganges, des einschmeichelnden Vortrages unbekannt war und, wie mich dünkt, wol auch unbekannt sein durfte.

PHILOLAUS. Nur darauf setzen Sie es, Theophron? Ein Mensch ohne gesunde Grundsätze, ein Atheist, ein Pantheist u.s.w., über welche Materie könnte der schreiben, daß er bei Vernünftigen Eingang fände? Er soll sogar den Pantheismus und Atheismus haben demonstriren wollen; was geht über den Unsinn?

THEOPHRON. Den Atheismus und Phanteismus demonstriren? und beide zugleich? Wie sind beide in einem und demselben System möglich? Der Pantheist hat doch immer einen Gott, ob er sich gleich in der Natur Gottes irrt; der Atheist hingegen, der Gott schlechterdings leugnet, kann weder Pantheist noch Polytheist sein, wenn man nicht mit den Namen spielt. Ueberdem, mein Freund, wie kann man den Atheismus, d.i. eine Negation erweisen?

PHILOLAUS. Warum nicht, wenn man einen innern Widerspruch im Begriff von Gott entdeckte oder zu entdecken glaubte?

THEOPHRON. Einen innern Widerspruch im einfachsten, im höchsten Begriff, dessen die Menschheit fähig ist? Ich bekenne, daß ich davon nichts begreife.

PHILOLAUS. Deshalb war er auch ein Unsinniger, der demonstriren wollte, was nicht zu demonstriren war; denn unsre neue Philosophie sagt laut: »Weder daß ein Gott sei, noch daß er nicht sei, ist zu demonstriren. Das Erste muß man als Postulat annehmen und – glauben.«

THEOPHRON. »So«, würde ein Andrer sagen, »müßte es wenigstens freistehn, ›Eins von Beiden zu glauben und als Postulat anzunehmen, d.i. Atheist, Deist oder Theist zu sein, nachdem wir Glauben haben‹.« – Doch lassen Sie diesen Punkt unberührt: Spinoza sei Atheist, Phantheist oder eine Zwittergestalt von beiden gewesen, so schmerzen mich die Beiname, die Sie einem Unbekannten geben. In der Philosophie sind wir aus den Zeiten der Ehrentitel hinaus, mit denen Spinoza noch von Kortholt, Brucker und Andern genannt ward. Der Erste glaubte witzig zu sein, wenn er den Benedictus in einen Maledictus und den Namen Spinoza in einen stachlichten Dornbusch verkehrte. Bei Andern sind die Beiworte »frech, gottlos, unsinnig, unverschämt, gotteslästerlich, pestilenzialisch, abscheulich« gewöhnliche Formeln, mit denen sie ihn aus dem Reich der Geister citiren. Ein Erwählter hat sogar das Zeichen der ewigen Verwerfung auf seinem Gesicht gefunden, Andre haben ihn auf seinem Todesbette um Erbarmung winseln hören. Ich bin kein Spinozist und werde nie einer werden; die Art aber, mit der man über diesen verlebten stillen Weisen die Urtheile des vorigen Jahrhunderts, des jämmerlichsten Streitjahrhunderts, noch zu unsrer Zeit wiederholen will, ich gestehe es, mein Freund Philolaus, ist mir unerträglich. Hier haben Sie ein Büchelchen von acht Bogen, ¹³) in denen noch dazu das Meiste ein Gemisch von Anmerkungen ist, die Sie ganz überschlagen dürfen; es ist nichts als das Leben Spinoza's, sehr trocken, aber mit historischer Genauigkeit erzählt; denn man sieht, daß der Verfasser um jeden Umstand besorgt gewesen. Ein unparteiischer Mann hat es geschrieben, kein Spinozist, sondern ein evangelischer Pastor, der »vor Gott bezeugt, daß er in Spinoza's ›Theologisch-politischem Tractat‹ nichts Gründliches gefunden, noch etwas, das in dem Glaubensbekenntniß, womit er den evangelischen Wahrheiten zugethan ist, ihn im Geringsten auf der Welt zu beunruhigen fähig gewesen, weil anstatt der gründlichen Beweise man nichts als vorausbegebungene Sätze, und was man in den Schulen petitiones principii nennt, darinnen finde«. Einem so vorsichtigen Führer können Sie Sich sicher anvertrauen, wenn sie den Mann näher kennen wollen. ¹⁴) – Meine Geschäfte rufen mich weg; bald sehen wir uns wieder. Wenn Sie hineinblicken wollen, so lege ich Ihnen auch des Atheisten Werke selbst hin; leider sind es nur zwei kleine Bände.

PHILOLAUS. Ich begreife den Theophron nicht. Für einen Demonstrator solcher Art sich zu verwenden! und was soll mir hierüber sein Leben einem evangelischen Pastor, also geschrieben und also gedruckt, sagen?

* * *

Ein sonderbarer Mann, dieser Spinoza. Wie auch sein System sein möge; es ist etwas Wahrheitsuchendes, Standhaftes und Selbstbeständiges in seinem Charakter und Leben. Er legt sich auf die jüdische Theologie und verläßt sie, um die Naturlehre gründlich zu erlernen; die Werke des Descartes kommen ihm in die Hände, und da er sie mit sonderbarer Begierde gelesen hat und nachher bekennt, daß, was er an philosophischer Erkenntniß besitze, er aus ihnen geschöpft habe, so wendet er sich still vom Judenthum weg, weil er sich überzeugt glaubt, daß er den Lehrsätzen desselben nicht weiter folgen könne. Man bietet ihm ein Jahrgeld von tausend Gulden an, damit er nur fernerhin die Synagoge besuchen möge; er schlägt es aus und zieht sich ohne Geräusch in die Stille. Man thut ihn in dem Bann; er antwortet und lernt in der stille eine Hanthierung, sich selbst zu nähren. Welch ein andres Betragen als in ähnlichen Umständen des unglücklichen, brausenden Acosta, ¹⁵) der nicht zur Ruhe kommen konnte, bis ihm der Tod Ruhe schaffte! Ich wollte, daß man Spinoza's Antwort auf den Bann der portugiesischen Synagoge in Amsterdam (wenn sie nicht sogleich zerrissen und abgethan ist) erhalten könnte; sie würde uns die Ursache seines Entschlusses, wie mich dünkt, ebenso stark und bündig als sanft und stille sagen; denn es herrscht ein sanftmüthiger, stiller Geist in dieses Mannes Leben. Jetzt verfertigt er optische Gläser und lernt von ihm selbst zeichnen. Der Lebensbeschreiber hat eine Sammlung seiner Zeichnungen in Händen gehabt, darunter auch Personen gewesen, die bei ihm nur einen Besuch abstatteten, die er also wahrscheinlich aus dem Gedächtniß gezeichnet. Unter diesen Uebungen war auch Masaniello in seiner bekannten Fischerkleidung, von dem der Wirth des Spinoza versicherte, daß dies Bild ihm selbst ähnlich gesehen habe. Ein sonderbarer Einfall, sich als Masaniello zu zeichnen; oder vielleicht ein Wirthseinfall. – Nun schleift Spinoza Gläser, seine Freunde verkaufen sie, und der lebt sparsam; in zwei bis drei Tagen sieht er oft Niemand. Viele bieten ihm ihren Beutel und ihre Hilfe an; Alles aber schlägt er bescheiden aus, lebt von geringen Speisen und schließt seine Rechnungen alle Vierteljahre, nur damit er nicht mehr aufwende, als er aufzuwenden habe. Er ist, wie er seinen Hausleuten sagt, eine Schlange, die mit dem Schwanz im Munde einen Zirkel macht, anzuzeigen, daß ihm von seinen Jahrseinkünften nichts übrig bleibe. Ich habe das Symbol unter seinem Bilde gesehen und es thöricht auf sein System gedeutet. Welch ein wahrerer Philosoph in diesem Allen als manche dieses Namens! Er will nicht mehr sammeln, als was nöthig sei, um mit Wohlstand begraben zu werden; er will aber auch Niemanden zur Last fallen und nur durch sich selbst leben. Sein Betragen ist still und friedlich: Herr über seine Leidenschaften, zeigt er sich nie weder sehr traurig noch sehr fröhlich. Gesprächig tröstet er die Leidenden seines Hauses und ermahnt sie, ihre Unglücksfälle als ein »von Gott ihnen zugeschicktes Loos« geduldig zu ertragen; er redet den Kindern zu, daß sie den Gottesdienst fleißig besuchen möchten, und unterrichtet sie, wie sie ihren Eltern gehorsam sein sollten, fragt seine Hausgenossen, welchen Nutzen sie aus der angehörten Predigt geschöpft, und hält hoch von dem erbaulichen, guten Geistlichen, der hier genannt wird. ¹⁶) »Eure Religion ist gut,« spricht der stille Weise, »Ihr habt nicht nöthig, eine andere zu suchen, noch daran zu zweifeln, daß Ihr dabei die Seligkeit erlangen werdet, sofern Ihr nur der Gottseligkeit Euch ergebt und zugleich ein friedliches und ruhiges Leben führt.« Sein aufrichtigster Freund bietet ihm ein Geschenk von zweitausend Gulden an, um mit einiger mehreren Bequemlichkeit zu leben; er verbittet es freundlich. Jener will ihn zu seinem Erben einsetzen; er nimmt die Wohlthat nicht an und setzt das Jahrgeld, das Dieser ihm in seinen letzten Lebensjahren aufdringt, fast noch um die Hälfte herunter. So lebt er und stirbt in seinem fünfundvierzigsten Jahr ebenso ruhig, als er gelebt hatte. Wenige Stunden vorher hatte er mit seinen Hausleuten noch ein langes Gespräch über die gehörte Predigt, und ehe sie Nachmittags die Kirche verlassen, erblaßt er in Gegenwart seines Arztes. Sein ganzer Nachlaß beträgt nach dem Verkauf 390 Gulden und 14 Stüber, um welche Summe sich noch seine Anverwandten zankten. Ein sanfter Schimmer strahlt durch sein Leben; denn man sieht, wie seine Freunde ihn lieben, wie Alle, die ihn kennen, ihn schätzen, und wie er sich dessen nie überhebt, keinen störrig abweist. Als ihm der Kurfürst von der Pfalz eine Lehrstelle auf seiner Universität antragen ließ, mit der Freiheit, nach seinen Grundsätzen fortzuschließen, wie er es seinem Vorhaben am Dienlichsten finden würde, antwortete er vorsichtig: »er wisse nicht, in welche Schranken die Freiheit, seine Meinungen zu erklären, eingeschlossen sein solle, damit es nicht schiene, daß er die Landesreligion stören wolle«, und nahm den Ruf nicht an.

Von seinen Meinungen weiß ich freilich noch nicht, was ich zu halten habe; selbst aber die hier als irrig angeführten, wahrscheinlich seine ärgsten Stellen tragen bei aller Paradoxie das Siegel der Ueberzeugung Dessen an sich, der diese Meinungen hegte. Er will sie Keinem aufdringen, er will keine Secte stiften, und zwar nicht aus Menschenfurcht, sondern aus Scheu, die Meinungen andrer Menschen auch nach seinem Tode zu stören. Während seines Lebens hat er nichts herausgegeben als einen kleinen Tractat, mit welchem er Ruhe zu stiften gedachte; als diese Bemühung fehlschlug, wohnte er mit seiner Philosophie allein und verbrennt wenige Tage vor seinem Tode noch eine angefangene Uebersetzung des Alten Testaments, damit sie auch nach seinem Tode keinen Unfrieden verursachen möchte. Ich wollte, daß er sie nicht verbrannt hätte; denn hatte sie keinen Werth in sich, so hätte sie die Zeit doch vertilgt.

* * *

Wolan also zu seinen Schriften! Sie sind nach seinem Tode erscheinen; er hatte sie, wie der Augenschein zeigt, für sich selbst geschrieben. Und es sind meistens Fragmente. ¹⁷)

»Von der Besserung des Verstandes und von dem Wege, auf welchem man am Besten zur wahren Kenntniß der Dinge gelangt.« ¹⁸)

»Belehrt von der Erfahrung, daß Alles, was uns im gemeinen Leben häufig begegnet, ein leerer Tand sei, weil ich sah, daß Alles, was ich fürchtete, in sich selbst weder Böses noch Gutes habe, als sofern das Gemüth dadurch bewegt wird, entschloß ich mich endlich, zu forschen, ob es Etwas gebe, das wahrhaft gut sei und sich mittheile, so daß mit Verwerfung alles Andern die Seele von ihm allein afficirt würde; ja, ob es Etwas gebe, das, wenn ich's fände und hätte, mir einen unverrückten, höchsten und ewigen Freudegenuß gewähren könne. Ich sage, daß ich mich endlich entschlossen; denn dem ersten Anblick nach schien es unrathsam zu sein, um eine mir damals ungewisse Sache eine gewisse verlieren zu wollen; ich sah nämlich die Vortheile, die aus Ehre und Reichthum entspringen, und die ich nicht weiter suchen müßte, sobald ich mich ernstlich nach meinem neuen Zweck wenden wollte. Läge also das höchste Stück in ihnen, so sahe ich wohl, daß ich desselben entbehren müßte; fände es sich aber in ihnen nicht, und ich jagte ihnen doch nach, so müßte ich seiner auch entbehren. Ich überlegte also bei mir selbst, ob es nicht möglich sei, zu meinem neuen Zweck oder wenigstens zur Gewißheit zu kommen, daß es einen solchen gebe, wenn ich auch meine gewöhnliche Lebensweise nicht veränderte; dies versuchte ich oft, aber vergebens. Denn was uns gemeiniglich im Leben vorkommt und von den Menschen (nach ihren Handlungen zu urtheilen) für das höchste Gut angesehen wird, läßt sich auf drei Stücke bringen: auf Reichthümer, Ehre und Lust. Durch alle drei aber wird das Gemüth so zerstreut, daß es an kein anderes Gut irgend gedenken kann. Denn was die Wollust betrifft, so täuscht sie das Gemüth eine Zeit lang, als ob es in einem Gut ruhe, und hindert es damit, an irgend ein anderes Gut zu denken; bald aber folgt auf ihren Genuß die tiefste Traurigkeit, die den Geist, wenn nicht fesselt, so doch stört und stumpf macht. Auch wenn wir Ehre und Reichthum verfolgen, zerstreut sich die Seele, insonderheit wenn wir jene um ihr selbst willen begehren, weil sie uns alsdann ein höchstes Gut dünken. Und zwar zerstreut die Ehre das Gemüth noch mehr als der Reichthum, weil sie fortwährend als ein wahres Gut und als der letzte Zweck geschätzt wird, nach welchem man Alles einrichten müsse. Ferner findet bei Ehre und Reichthümern zwar nicht, wie bei der Wollust, die Reue statt, sondern je mehr man von beiden besitzt; desto mehr freut man sich und wird mehr und mehr angeregt, sie zu vermehren. Schlägt aber bei irgend einem Zufalle die Hoffnung fehl, so bringen beide die größte Traurigkeit. Endlich ist auch die Ehre deswegen ein großes Hinderniß, weil, um sie zu erlangen, man sein Leben nothwendig nach der Denkart andrer Menschen einrichten muß, daß man nämlich fliehe, was sie fliehen, und suche, was sie suchen.

Da ich also sahe, daß dies Alles mir Hinderniß sei, mich auf mein neues Werk zu legen, ja mit demselben in solchem Widerspruch stehe, daß ich von Einem oder dem Andern nothwendig ablassen müsse, so ward ich gezwungen zu forschen, welches von beiden mir nützlicher wäre. Denn ich kam, wie gesagt, in den Fall, ein gewisses Gut für ein ungewisses aufgeben zu wollen. Als ich aber diese Ueberlegung etwas fortgesetzt hatte, so fand ich zuerst, daß, wenn ich meine alte Lebensweise gegen die neue vertauschte, ich immer doch nur ein seiner Natur nach ungewisses Gut gegen ein andres ungewisses aufgebe, das seiner Natur nach nicht ungewiß sein könne, weil ich eben ein festes Gut suchte, sondern das nur sofern zweifelhaft bliebe, ob ich's erreiche. Durch fortgesetztes Nachdenken kam ich gar so weit, einzusehen, daß, wenn ich Alles recht und ganz überlegte, ich gewisse Uebel gegen ein gewisses Gut vertauschte. Ich sah nämlich, daß ich in der größten Gefahr schwebte und in der Noth wäre, ein auch ungewisses Rettungsmittel mit allen Kräften zu suchen; wie der Kranke, der, wenn er kein Mittel braucht, den gewissen Tod vor sich sieht, auch ein ungewisses Mittel mit allen Kräften suchen muß, da seine ganze Hoffnung darauf beruht. Alle die Dinge aber, denen der große Haufe nachstrebt, gewähren nicht nur kein Mittel zur Erhaltung unsers Seins, sondern sie verhindert dasselbe auch und sind oft die Ursache des Untergangs Derer, die sie besitzen, immer aber die Ursache des Untergangs derer, die von ihnen besessen werden.

Es giebt viele Beispiele von Menschen, die ihres Reichthums wegen sich bis auf den Tod verfolgen ließen, auch Beispiele von Menschen, die, um Güter zu erlangen, sich so vielen Gefahren aussetzen, daß sie endlich ihre Thorheit mit dem Leben büßten. Nicht wenigere giebt es, die, um Ehre zu erlangen oder zu erhalten, aufs Elendeste litten. Unzählige Beispiele endlich sind von solchen vorhanden, die durch übermäßige Wollust ihren Tod beschleunigt haben. Alle diese Uebel scheinen mir daher zu kommen, daß das ganze Glück oder Unglück in der Beschaffenheit des Gegenstandes liegt, dem wir mit Liebe zugethan sind. Denn um etwas, was man nicht liebt, entsteht kein Streit; man grämt sich nicht darüber, wenn es verschwindet; man fühlt keinen Neid, wenn es ein Anderer besitzt, keine Furcht, keinen Haß, kurz keine Gemüthsbewegung; welches Alles zutrifft, wenn man so vergängliche Dinge liebt, wie alle die sind, von denen wir bisher geredet haben. Liebe aber zu einem ewigen und unendlichen Gegenstande kann nur Freude der Seele gewähren, eine Freude, die von keiner Traurigkeit weiß; wahrlich, ein sehr wünschenswürdiger Zweck, nach welchem man mit allen Kräften streben müßte! Ohn' Ursach aber bediene ich mich nicht des Ausdrucks: wenn ich mich nur ernstlich entschließen könnte; denn ob ich gleich dies Alles in meiner Seele so klar einsah, so konnte ich deswegen doch allen Geiz, alle Lust- und Ehrsucht nicht ablegen.

Das Eine sah ich, daß, so lange mein Gemüth mit diesen Gedanken beschäftigt war, so lange verabscheute es jene Neigungen und dachte ernstlich an eine andre Lebensweise; welches mir denn zum großen Trost gereichte. Denn ich sah, mein Uebel sei wenigstens doch noch nicht so groß, daß kein Mittel dagegen wäre. Und obgleich anfangs diese hellen Zwischenräume selten waren und nur kurze Zeit dauerten, so kamen sie doch, nachdem ich das wahre Gute mehr und mehr erkennen lernte, nicht nur öfter, sondern dauerten auch länger; zumal da ich einsah, daß der Erwerb des Geldes oder die Lust- und Ehrbegierde nur so lang Hindernisse blieben, so lange man sie nicht als Mittel, sondern als Zwecke suchte. Sucht man sie als Mittel, so haben sie Maß und hindern nicht, sondern fördern vielmehr, zu dem Zweck zu gelangen, deshalb man sie sucht.

Hier will ich nur kurz sagen, was ich durchs wahre Gute verstehe, und zugleich was das höchste Gut sei. Dies recht zu fassen, merke man, daß gut und böse nur beziehungsweise gesagt werden, so daß eine und dieselbe Sache gut und übel heißen kann in verschiedener Rücksicht; so auch vollkommen und unvollkommen. Denn seiner Natur nach kann nichts vollkommen oder unvollkommen genannt werden, vornehmlich weil wir wissen, daß Alles, was geschieht, nach einer ewigen Ordnung und nach gewissen Naturgesetzen geschehe. Da aber der schwache Mensch diese Ordnung mit seinen Gedanken nicht erreicht und sich dabei doch eine menschliche Natur denkt, die viel fester als die seinige sei, ja kein Hinderniß sieht, warum er eine solche Natur nicht erlangen könnte: so wird er angereizt, Mittel zu suchen, die ihn zu dieser Vollkommenheit führen. Alles, was ein Mittel sein kann, dahin zu gelangen, heißt ihm ein wahres Gut; das höchste Gut aber ist, dahin zu gelangen, daß er mit andern Individuen wo möglich einer solchen Natur genieße. Was dies für eine Natur sei, werden wir an seinem Ort sehen: sie sei nämlich Erkenntniß der Vereinigung, die mein Innerstes (mens) mit der ganzen Natur hat. Dies ist also der Zweck, nach welchem ich strebe, eine solche Natur zu erlangen, und daß Viele sie mit mir erlangen mögen; d.i. zu meiner Glückseligkeit gehört es auch, Fleiß anzuwenden, daß viele Andre das einsehen, was ich einsehe, daß ihr Verstand und ihre Begierde völlig mit der meinigen übereinstimme. Und damit dies werde, so ist nöthig, daß sie von der Natur so viel verstehen, als nöthig ist, eine solche Natur zu erlangen; ferner, eine Gesellschaft zu stiften, in welcher eine große Anzahl auf die leichteste Art mit Sicherheit dahin gelangen möge. Weiter muß man auf die Moralphilosophie und auf die Lehre von der Erziehung der Kinder Fleiß anwenden, und weil die Gesundheit kein kleines Mittel ist, diesen Zweck zu erreichen, muß die ganze Medicin in Ordnung gebracht werden. Weil auch durch die Kunst viel Schweres leicht gemacht, viele Zeit erspart und viele Bequemlichkeit fürs Leben erworben wird, so ist auch die Mechanik auf keine Weise zu verachten. Vor allen Dingen aber ist eine Art auszusinnen, wie der Verstand geheilt und (wiefern es anfangsweise geschehen kann) gereinigt werde, damit er die Sache ohne Irrthum und aufs Beste einsehen lerne. Jedermann sieht hieraus, daß ich alle Dinge auf einen Zweck, auf ein Ziel richten wolle, nämlich daß man zur ebengenannten höchsten Vollkommenheit des Menschen gelange. Was also in den Wissenschaften nichts zu unserm Zweck beiträgt, muß als unnütz verworfen, kurz, alle unsre Gedanken und Handlungen zu diesem Zweck gerichtet werden. Weil aber, wenn wir den Verstand auf den rechten Weg zu lenken suchen, wir auch leben müssen, so müssen wir auch einige Lebensregeln als gut annehmen. Diese nämlich:

1. Nach der Denkart des gemeinen Mannes zu reden und Alles zu bewirken, was uns kein Hinderniß in Weg legt, unser Ziel zu erreichen. Denn von ihm können wir großen Vortheil erwarten, wenn wir, so weit es sein kann, uns seiner Denkart bequemen. Er wird auch auf diese Weise der Wahrheit selbst ein geneigtes Ohr schenken.

2. Des Vergnügens nur sofern zu genießen, als es zur Gesundheit gehört.

3. Geld und jedes Andre nur soweit zu suchen, als es zum Leben, zur Gesundheit und zur Sitte der Landes gehört, inwiefern diese unserm Zweck nicht widerstrebt.«

* * *

Träume ich oder habe ich gelesen? Ich glaubte einen frechen Atheisten zu finden, und finde beinah einen metaphysisch-moralischen Schwärmer. Welch ein Ideal des menschlichen Bestrebens, der Wissenschaft, der Naturkenntniß ist in seiner Seele! und er geht zu ihm mit so überdachtem, mühsam-schwerem Schritt und Stil, als Manche zur Umänderung ihres Lebens nicht ins Kloster wandern. Offenbar ist der Aufsatz aus den Jahren des Mannes, da er vom Judenthum Abschied nahm und seine philosophische Lebensart wählte. ¹⁹) Er hat diese fortgesetzt bis ans Ende seines Lebens; was mag er in ihr erreicht haben? – Aber siehe, da kommt Theophron.

THEOPHRON. So fleißig? Philolaus, Sie haben die Witterung nicht ganz wahr gelobt; die abgeregneten Gewitterwolken haben uns ein Kälte verursacht, die man nach Ihrem Gleichniß nicht vermuthen sollte.

PHILOLAUS. Lassen Sie mein Gleichniß und geben mir diesen Band mit! ich sehe, ich habe mich an Spinoza geirrt. Was, meinen Sie, soll ich zuerst lesen?

THEOPHRON. Seine »Ethik«. Das Uebrige ist Fragment, und der »Theologisch-politische Tractat« war ein frühere Probe-Zeitschrift. Gefällt's Ihnen, so nehmen Sie einige Regeln mit auf die Reise.

1. Ehe Sie den Spinoza lesen, muß Ihnen Descartes, wenn auch nur als Wörterbuch, bekannt sein. In ihm sehen Sie den Ursprung der Worte und Formeln, also auch manch sonderbaren harten Formeln des Spinoza. Nehmen Sie hiezu Descartes' Hauptschriften oder einen seiner Schüler, ²⁰) unter welchen insonderheit Clauberg die Sätze des Cartesianismus klar und ordentlich vorträgt; Sie werden solche hier in einem Bande beisammen finden. Sodann gehen Sie an des Descartes Principia philosophiae von Spinoza selbst, die er für einen seiner Lehrlinge aufgesetzt hat; ²¹) Sie treffen in ihnen den Uebergang zu seinem eignen System an. Einen Baum muß man nicht etwa nur in seinem Gipfel und Zweigen, sondern in Stamm und Aesten, ja wo möglich den Veranlassungen seines Entstehens und Wachsthums nach, in Wurzel, Boden und Klima kennen lernen, gesetzt, daß es auch ein Giftbaum wäre. Denn läsen Sie diesen Philosophen des vorigen Jahrhunderts nach der Sprache unsrer Philosophie, so müßte er Ihnen freilich, wie er Vielen noch jetzt erscheint, ein Ungeheuer dünken.

2. Geben sie sorgfältig auf seine geometrische Methode Acht und lassen Sich von ihr nicht nur nicht berücken, sondern bemerken auch, wo diese ihn berückte. Descartes verleitete ihn zu ihr; und er wagte den kühnen Versuch, sie auch der Form nach auf alle, selbst die verflochtensten moralischen Materien anzuwenden. Eben dieser Versuch hätte seine geometrischen Nachfolger in der Metaphysik warnen mögen.

3. Bleiben Sie nie bei Spinoza stehen, sondern rufen bei jedem seiner paradoxen Sätze die ältere und neuere Philosophie zu Hilfe, wie diese etwa solche oder eine ähnliche Behauptung weggeräumt oder leichter, besser, unanstößiger, glücklicher ausgedrückt habe. Sogleich wird Ihnen dann ins Auge fallen, warum dieser Autor sie nicht also, vielleicht nicht so glücklich habe ausdrücken können; mithin werden Sie den Ursprung seines Wortirrthums und den Fort- oder Rückgang der Wahrheit selbst gewahr werden. Nehmen Sie in dieser Absicht seine wenigen Briefe als Erläuterungen zu Hilfe; ²²) sie klären in Manchen viel auf, und an dem Rande meines Exemplars werden Sie von einer alten Hand geschriebene Nachweisungen auf die »Ethik« und in der »Ethik« auf sie finden. Dienten diese Briefe zu keinem andern Zweck, so zeigten sie, wie ganz es dem Spinoza mit seiner Philosophie ein Ernst gewesen, wie sehr er sich von ihr überzeugt hatte, und wie glücklich er sich in derselben fühlte. Wenn Sie dies Geschäft geendet haben und Ihnen daran etwas liegt, wollen wir über Ihre Zweifel oder über seine Irrthümer ein Weiteres reden.

PHILOLAUS. Ich will Ihrem Rath folgen, ob er gleich viel fordert.

THEOPHRON. Eben fällt mir eine Ode in die Hand: An Gott, von einem Atheisten.

PHILOLAUS. Von Spinoza?

THEOPHRON. Der war kein Dichter; von einem Atheisten, der des Atheismus wegen verbrannt ward.

PHILOLAUS. Und eine Ode auf Gott machte? ich will sie lesen.

Deo. ²³)

Dei supremo percita flamine

Mentem voluntas exstimulat meam;

Hinc per negatum tentat alta

Daedaliis iter ire ceris;

Audetque coeli non memorabile

Metari Numen principio carens

Et fine, definire Musae

Exiguo breviore gyro.

Origo rerum et terminus omnium,

Origo, fons et principium sui

Suique finis terminusque

Principio sine terminoque.

Ubique totus, tempore in omnibus

Omni quiescens ipse Deus locis,

Partes in omnes distributus

Integer usque , manens ubique.

Nec comprehensum ullis regionibus

Ullisve clausum limitibus loca

Tenent, sed omnis liber omne

Diditus ²⁴) in spatium vagatur.

Illius alta est velle potentia,

Opus voluntas invariabilis;

Et magnus absque quantitate

Atque bonus sine qualitate.

Quod dicit, uno tempore perficit;

Mirere, fiat vox vel opus prius?

Cum dixit, en cum voce cuncta

Sunt universa simul creata.

Cuncta intuetur, perspicit omnia,

Atque in una solus (solus est omnia),

Quae sunt, fuerunt et futura

Praevidet ipse perennitate.

Atque ipse plenus cuncta replet Sui

Et semper idem sustinet omnia

Et fert movetque amplectiturque

Atque supercilio gubernat.

Te, Te oro, tandem respice me bonus,

Tibique nodo junge adamantino:

Id namque solum unumque et omne

Reddere quod potis est beatos.

Quicunque junxit Te sibi et altius

Uni adhaerescit, continet omnia

Teque omnibus circumfluentem

Divitiis nihilique egentem.

Tu, cum necesse est, nullibi deficis

Ultroque praebes omnibus omnia

Ipsumque Te, qui sis futurus;

Omnibus omnia subministras.

Laboriosis Tu vigor inclitus,

Tu portus alto navifragantibus,

Tu fons perennis perstrepentes

Qui latices salientis ardent

Tu summa nostris pectoribus quies,

Tranquillitasque et pax placidissima,

Tu mensus ²⁵) es rerum modusque,

Tu species et amata forma.

Tu meta, pondus, Tu numerus, decor

Tuque ordo, Tu pax atque honor atque amor

Cunctis, salusque et vita et aucta

Nectare et ambrosia voluptas.

Tu verus altae fons sapientiae,

Tu vera lux, Tu lex venerabilis,

Tu certa spes, Tuque aeviterne

Et ratio et via veritasque;

Decus jubarque et lumen amabile

Et lumen almum atque inviolabile;

Tu summa summarum, quid ultra?

Maximus, optimus, unus, idem.

Zweites Gespräch

PHILOLAUS. Ich komme mit meinem Spinoza; aber beinah ungewisser, als ich vorher war. Daß er kein Atheist sei, erscheint auf allen Blättern; die Idee von Gott ist ihm die erste und letzte, ja die einzige aller Ideen, an die er Welt- und Naturkenntniß, das Bewußtsein sein selbst und aller Dinge um ihn her, seine Ethik und Politik knüpft. Ohne den Begriff Gottes ist seine Seele nichts, vermag nichts, auch nicht sich selbst zu denken; es ist ihm fremd und beinah unbegreiflich, wie Menschen Gott gleichsam nur zu einer Folge andrer Wahrheiten, sogar sinnlicher Bemerkungen haben machen können, da alle Wahrheit wie alles Dasein nur aus einer in sich bestehenden ewigen Wahrheit, aus dem unendlichen, ewigen Dasein Gottes folgt. ²⁶) Dieser Begriff ist Spinoza so gegenwärtig, so unmittelbar und innig geworden, daß ich ihn eher für einen Begeisterten fürs Dasein Gottes als für einen Zweifler oder Leugner desselben hielte. In Erkenntniß und Liebe Gottes setzt er alle Vollkommenheiten, Tugend und Glückseligkeit der Menschen; und daß dies keine Maske, sondern des Philosophen Ueberzeugung sei, zeigen seine Briefe, ja, ich möchte sagen, jeder kleinste Theil seines philosophischen Gebäudes, jede Zeile seiner Schriften. Möge er sich in der Idee von Gott geirrt haben; wie aber Leser seiner Werke je sagen konnten, daß er die Idee von Gott verleugnet und den Atheismus demonstrirt habe, ist unbegreiflich.

THEOPHRON. Auch ich traute mir beinah selbst nicht, da ich diesen Autor las und mit dem zusammenhielt, was Andere über ihn sagten. Und doch las ich ihn nicht als ein Neuling der Philosophie oder in einiger Nebenansicht, sondern unbefangen, eher mit Vorurtheil wider als für ihn, nachdem ich außer den alten Weltweisen die Schriften Baumgarten's, Leibniz', Shaftesbury's und Berkeley's nicht nur gelesen, sondern studirt hatte. Lassen Sie uns indeß bei dieser Befremdung nicht stehen bleiben, die sich von selbst aufklären wird, wenn wir sein System durchgehen: was haben Sie für Zweifel dagegen?

PHILOLAUS. Wo soll ich anfangen? wo endigen? Das ganze System ist mir ein Paradoxon. »Es ist nur eine Substanz; diese ist Gott; alle Dinge sind in ihm nur Modificationen.«

THEOPHRON. Am Wort Substanz stoßen Sie Sich nicht; Spinoza nahm's nach seiner reinsten, strengsten, höchsten Bedeutung und mußte es so nehmen, wenn er, seiner gewählten Methode nach, d.i. synthetisch, einen ersten Begriff zum Grunde legen wollte. Was heißt Substanz, als ein Ding, das für sich besteht, also das die Ursache seines Daseins in sich selbst hat? Ich wollte, daß dem Wort diese reine Bedeutung in der Philosophie hätte bleiben können. Im schärfsten Verstande ist kein subsistirendes Ding der Welt eine Substanz, weil Alles von einander und zuletzt Alles von Einem abhängt, das die Selbstständigkeit selbst, d.i. die höchste, einzige Substanz ist. Da aber die menschliche Philosophie immer gern dem Gefühl der Menschen treu bleibt und ihm in einem gewissen Sinn treu bleiben muß, da wir uns aber bei aller unsrer Abhängigkeit doch auch für selbstständig halten, auf gewisse Weise dafür auch halten können, ob wir gleich nur bestehend sind, so –

PHILOLAUS. Ei dann! Nun und nimmer sind wir doch bloße Modificationen?

THEOPHRON. Das Wort ist anstößig und wird nie in der Philosophie Raum gewinnen. Wagte es indeß die Leibnizische Schule, die Materie eine Erscheinung von Substanzen zu nennen, warum sollte dem Spinoza nicht sein Ausdruck erlaubt sein? Werden die sogenannten Substanzen der Welt allesammt von göttlicher Kraft erhalten, ja, bekamen sie, wie jedes hergebrachte System annimmt, nur durch göttliche Kraft ihr Dasein, was sind sie, wenn man will, anders als modificirte Erscheinungen göttlicher Kräfte (phaenomena substantiata), jede nach der Stelle, nach der Zeit, nach den Organen, in und mit welchen sie erscheinen, bestehend und energisch? Spinoza nahm also mit seiner einzigen Substanz eine kurze Formel, die seinem System allerdings viel Zusammenhang giebt, ob sie gleich unserm Ohr fremd klingt. Immer war sie doch besser als jene Gelegenheitsursachen der Cartesianer, nach denen Gott gleichfalls Alles selbst, nur aber gelegentlich wirken sollte.

PHILOLAUS. Allerdings ein weit unbequemerer Ausdruck –

THEOPHRON. Und doch, wie lange hat er gegolten! Selbst die Leibnizische Philosophie hat ihn nur durch eine andere artigere Formel höflich hinweggescheucht.

PHILOLAUS. Sie meinen die prästabilirte Harmonie aller Dinge.

THEOPHRON. Eben sie. In keinem dieser Ausdrücke liegt Ketzerei; nur einer ist unbequemer als der andere, und im Grunde verstehen wir bei allen gleich wenig. Wir wissen nicht, was Substanz, d.i. ein bestehendes Principium der Kraft, sei, oder wie Kraft wirke; viel weniger wissen wir, was die Allkraft sei, oder wie sie Alles hervorgebracht habe, jetzt noch Alles hervorbringe und jedem Dinge seine Weise mittheile. Daß indessen Alles in einem Selbstbestande ruhen, von einem Selbstständigen, sowol seinem Dasein nach als in seiner Verbindung mit andern, mithin im Grunde sowol als in jeder Aeußerung seiner Kräfte abhangen müsse, daran kann kein consequenter Geist zweifeln. – Woran denken Sie, Philolaus?

PHILOLAUS. Ich sehe so manche pathetische Declamation gegen Spinoza auf einmal in ihr Nichts zurückgehn, die mit nichts als dem Namen seiner »einzigen Substanz und seiner Modificationen« kämpfte; sie fochten alle blos mit einem Nebel unbequemer Worte. Ihnen ist bekannt, Theophron, welch ein Heer lächerlicher Widersprüche und Gotteslästerungen man ihm andichtete, z.B. daß, seinem System zufolge, Gott bei allem Guten alles Böse in der Welt thue, daß sonach Gott es sei, der alle Thorheiten verübe, alle Irrthümer denke, gegen sich selbst streite, sich in Spinoza selbst lästere und leugne u.s.w. Was von Spinoza's Modificationen gilt, gilt es von Descartes' gelegentlichen Ursachen, von Leibnizens prästabilirter Harmonie, ja selbst vom physischen Einfluß minder? Geschehen diese Dinge in Gottes Welt, so geschehen sie durch den Gebrauch und Mißbrauch seiner Kräfte, d.i. der Kräfte, die er abhängigen Wesen anschuf und in ihnen erhält; man möge sich seine Vorhersehung oder Mitwirkung auf solche oder eine andre Weise denken. Ueberhaupt habe ich's gefunden, daß, wenn man die Meinung eines vernünftigen Menschen gar zu unvernünftig und ungereimt vorstellt, man selbst entweder eine Ungerechtigkeit begehe oder eine Ungereimtheit sage. Man macht sich mit solchen Formeln den Sieg zwar leicht, es ist aber auch nur das Blendwerk eines Sieges.

THEOPHRON. Also werden Sie jetzt auch darin keine Gotteslästerung finden, wenn Spinoza das selbstständige Wesen eine nicht-vorübergehende, sondern die bleibende immanente Ursache aller Dinge nennt? ²⁷)

PHILOLAUS. Wie könnte ich sie finden, da sich gegentheils, auch nach den angenommenen Formeln, bei Gott als einer vorübergehenden Ursache der Dinge nichts denken läßt? Wie und wann und wem geht er vorüber? Ein Geschöpf ohne des Schaffenden Beistand ist nichts; und wie kann Der vorübergehen, der keinen abgeschlossenen Ort hat, keinen Ort räumt, in dem keine Abwechselung und Veränderung sein kann?

THEOPHRON. Aber wie? wenn Gott »außer der Welt« wohnte?

PHILOLAUS. Was ist ein Ort außer der Welt? Sie selbst und Raum und Zeit in ihr, durch welche wir die Dinge messen und zählen, sind ja allein durch ihn, den Unendlichen, denkbar, der mit den Dingen selbst ihr Wo und Wann, d.i. das Maß und den Zusammenhang ihrer Kräfte setzt, begrenzt, ordnet.

THEOPHRON. Sie gerathen also auch nicht in das Labyrinth von Fragen:

»Wie Gott die Ewigkeit erst einsam durchgedacht?

Warum einst, und nicht eh er eine Welt gemacht?«

Oder:

– »Wie sich die weiten Kreise

Der anfangslosen Dau'r gehemmt in ihrer Reise?

Und ewig ward zur Zeit, und wie ihr seichter Fluß

Ins Meer der Ewigkeit sich einst verlieren muß?« u.s.w.

PHILOLAUS. Ich setze nicht hinzu:

»Das soll ich nicht verstehn und kein Geschöpfe fragen;

Es möge sich mein Feind mit solchem Vorwitz plagen.«

Denn auch meinem Feinde wünschte ich dergleichen Phantome der Einbildungskraft als einen unergründlichen Gegenstand des Wissens nicht. Gott durchdachte keine Ewigkeit einsam: es war kein Jetzt und kein Ehe, eh eine Welt war; eine anfangslose Dauer ist keine Ewigkeit Gottes, und in dieser giebt's keine Reise. Das Ewig kann so wenig zur Zeit als die Zeit zur Ewigkeit oder das Endliche zum Unendlichen werden.

THEOPHRON. Das haben Sie doch nicht erst aus Spinoza gelernt?

PHILOLAUS. Vielmehr freute es mich, daß er die gewöhnlichen, ganz unphilosophischen Verwirrungen hierüber strenge vorübergegangen war und Zeit und Ewigkeit, d.i. das Endlos-Unbestimmte und das durch sich unendliche Höchstbestimmte genau unterschied. ²⁸) Ewigkeit im reinen Sinne des Wortes kann durch keine Zeitdauer erklärt werden, gesetzt, daß man diese auch endlos (indefinite) annähme. Dauer ist eine unbestimmte Fortsetzung des Daseins, die schon in jedem Moment ein Maß der Vergänglichkeit, des Zukünftigen wie der Vergangenen, mit sich führt. Dem Unvergänglichen, durch sich Unveränderlichen kann sie so wenig zugeschrieben werden, daß vielmehr sein reiner Begriff mit dieser zugemischten Phantasie verschwindet.

THEOPHRON. Die Welt ist also auch mit Gott nicht gleich ewig?

PHILOLAUS. Wie kann sie dies sein, da sie Welt, d.i. ein System der Dauer zu- und nach einander geordneter Dinge ist, deren keinem das absolute Da sein oder die unwandelbare Ewigkeit ohne Maß und Zeitendauer zukommt?

THEOPHRON. Also macht's Ihnen auch keine Verwirrung der Begriffe, daß die ewige Macht Gottes (in unsrer gewohnten Sprache zu reden) schafft, schuf und schaffen werde, und doch keinem der Geschöpfe, auch in ihrem ganzen System nicht, seine Ewigkeit zukommt?

PHILOLAUS. Die ewige Macht Gottes schafft, schuf und wird schaffen, weil sie, die ewig wirkende Macht, nie müssig ist und nie müssig sein konnte; des Geschaffenen Dasein beruht nur, wie sein Name selbst sagt, auf einer Folge und hat mit allen seinesgleichen das Zeitenmaß der Veränderung in sich. Also auch eine immerhin fortgesetzte Weltschöpfung wird durch diese Fortsetzung nie ewig. Ihr Maß ist endlos; aber nur in Gedanken des Messenden ist und wird dieses Endlosen Maß. Dies Alles begreife ich leicht; ich habe aber einen andern Zweifel, den ich gelöst wünschte. Er betrifft die Eigenschaften dieses unendlichen, ewigen Gottes bei Spinoza. Wie konnte er, der Zeit und Ewigkeit so richtig unterscheidet, auf der andern Seite so unzusammenhangend sein, daß er »die Ausdehnung zur Eigenschaft Gottes macht«? Verhält sich der Raum nicht wie die Zeit? Ist nun jene mit dem Begriff des Ewigen ganz unvergleichbar, so ist auch Ausdehnung (Extension) mit dem Begriff einer untheilbaren Substanz, die Spinoza mit felsenfester Stärke annimmt, ²⁹) gleichfalls unvereinbar.

THEOPHRON. Ihre Bemerkung ist wahr; sehen Sie aber auch, wo Spinoza diesen Ausdruck wählt. Bedient er sich seiner in seiner reinen Theorie von Gott?

PHILOLAUS. Sonderbar! Er braucht ihn nur, wenn er die Seele von der Materie, d.i. das Denkende vom Ausgedehnten unterscheidet. ³⁰)

THEOPHRON. Ist nun Ausdehnung und Materie Einerlei? Sehen Sie da den Cartesischen Fehlausdruck, den unser Autor in der Sprache seiner Zeit nicht wohl umgehen konnte, und der für Viele die Hälfte seines Systems verdunkelt. Descartes hatte die Materie durch Ausdehnung erklärt, und man könnte sie ebensowol durch Zeit erklären; denn jene wie diese sind Maße ihres Daseins mit andern und nach einander. Nun mögen beide Maße unumgänglich nothwendig für jeden denkenden Geist sein, der selbst durch Ort und Zeit beschränkt ist; das Wesen der Materie aber werden sie durch diese unsre Denkart nie. Spinoza sahe das Unhinreichende dieser Cartesischen Erklärung so gut als wir; lesen Sie seine Briefe. ³¹) Wenn er also in seiner Ethik die Materie, d.i. Körper mit Ausdehnung, d.i. mit Raum gleichgeltend annahm und sie einem ganz ungleichartigen Dinge, dem Gedanken, gegenüberstellte, so wußte er selbst, daß zu Erklärung des Wesens der Körper dies kein ausdrückender Begriff sei. Ebenso wußte er und wiederholt's, daß Gedanke und Ausdehnung nichts mit einander zu schaffen haben; er tadelt Descartes, daß er von der Zirbeldrüse hinaus den Körper bewegen, die Affecten bändigen wolle u.s.w. Ihm war Ausdehnung ein reiner Verstandesbegriff, untheilbar in sich, nur durch Hilfsmittel der Imagination theilbar. Den Punkt also, warum gerade nur diese beiden Begriffe, Ausdehnung und Gedanke, die zwei Eigenschaften seien, dadurch sich unter unendlichen andern Eigenschaften, die allesammt eine höchste Realität ausdrücken, der Unendliche uns offenbart habe, ließ Spinoza unerörtert, so oft er deshalb befragt wurde. Was ist in der Ausdehnung für Realität, wenn wir solche auch endlos, d.i. so unbestimmt fortgesetzt wie eine immerhin fortwährende Dauer annehmen? Ohne Wesen, ohne wirkende Kräfte ist nichts in ihr; nur für sinnliche Geschöpfe ist sie das Maß einer Welt, eines Nebeneinanderseins mehrerer Geschöpfe. Zum Absolut-Unendlichen gehört sie nicht, so wie sie auch keine innere wesentliche Vollkommenheit seines Daseins ausdrückt, das keinen, also auch nicht einen endlosen Raum erfüllt, das keine, also auch nicht eine endlose Zeit ausmißt.

PHILOLAUS. Da, lieber Theophron, verjagen Sie mir einen widrigen Nebel; denn dieser unendlich- ausgedehnte Gott, wie man den Gott des Spinoza zu nennen pflegte, war mir ganz undenkbar.

THEOPHRON. Dem hellen Weltweisen Spinoza war er es ebenso sehr. Nicht Gott nennt er ein Extensum (dessen Untheilbarkeit er vielmehr strenge behauptet), sondern die Körperwelt (res extensas) nannte er »ein Attribut, das ein Unendliches seines Selbstbestehenden, wie die Gedankenwelt von ihm ein andres Unendliches ausdrückt«. Gröbere Formeln, phantastische Bilder vernichten seinen Begriff ganz.

PHILOLAUS. Mich wundert, daß ich dies unbemerkt ließ, da so klare Stellen seiner Briefe darauf weisen. Das sahe ich wohl, daß Spinoza der Theilung eines unendlich-ausgedehnten und doch einfachen Wesens durch die Vorstellung des mathematischen Raums entweichen wollte, in welchem aus mathematischen Linien und Flächen keine physischen Körper werden. Da nun der mathematische Raum auch nur ein Abstractum der Einbildungskraft, eine Bedingung der Wahrheiten ist, die nicht anders als im Raum gedacht werden können, so kann er auch, wenn Spinoza ihn der Materie gleich zu achten scheint und ihn ein Attribut Gottes nennt, nur eine Auskunft sein, durch welche physische, d.i. wirkliche Körper in ihrer Varietät erklärt werden sollen; und da ist er, nach Spinoza selbst, keine Auskunft. Ich wollte, der Weltweise hätten einen Ausdruck vermieden, der von den Meisten grob gemißbraucht worden ist, Andern aber, wie Sie mit Recht sagen, die Hälfte seines so durchdachten Systems verdunkelt.

THEOPHRON. Wörter mein Freund, gelten wie Münzen. Spinoza's oder vielmehr Descartes' Zeit war die Zeit der Meßkunst, aber die Kindheit der Naturkunde, ohne welche die Metaphysik Luftschlösser baut. Descartes selbst baute dergleichen, denen Spinoza, wie mehrere Stellen zeigen, genau ihren Werth zu geben wußte. Je mehr man seitdem die Materie der Körper physisch untersucht hat, desto mehr entdeckte man in ihr wirkende, einander gegenwirkende Kräfte und verließ die leere Definition der Ausdehnung. Schon Leibniz, in dessen Geist sich aus allen Naturreichen und Wissenschaften fruchtbare Begriffe gesellten, drang darauf, daß man auch im Begriff der Körper nothwendig zuletzt auf einfache Substanzen kommen müsse, von denen er unter dem Namen wesentlicher Einheiten, d.i. der Monaden, Manches erzählte. Leider aber, da der lebhafte Verstand dieses Mannes Alles so gern als Dichtung vortrug, wurden diese seine Monaden, deren Sinn Wolff selbst nur theilweise aufnahm, bald nur als ein witziges Märchen betrachtet. Der Mathematiker Boskowich ist, obwohl von einer ganz andern Seite, auf eben dergleichen untheilbare wirkende Elemente gekommen, ohne welche sich, wie er glaubte, die Natur der Körper nicht erklären lasse; ³²) die Chemiker wählen wiederum eine andre Sprache. Fällt Ihnen ein Ausdruck bei, der dem schroffen Unterschiede zwischen Geist und Materie, dem Cartesischen Dualismus entweicht und prägnanter als das leere Wort Ausdehnung oder als das grobe Wort Materie die Natur der Körper bezeichnet?

PHILOLAUS. Ich wüßte keins als organische Kräfte. Dadurch, dünkt mich, bekäme Spinoza's System selbst eine schönere Einheit. Wenn seine Gottheit unendliche Eigenschaften in sich faßt, deren jede ein ewiges und unendliches Wesen auf unendlich verschiedene Weise ausdrückt, so haben wir nicht mehr zwei Eigenschaften des Denkens und der Ausdehnung zu setzen, die nichts mit einander gemein hätten; wir lassen das unpassende Wort Eigenschaft (Attribut) weg und setzen dafür, daß sich die Gottheit in unendlichen Kräften auf unendliche Weisen, d.i. organisch offenbare. Sofort bleibt uns auch nicht mehr der hinderliche Riegel vorgeschoben: »in welchen Eigenschaften außer dem Gedanken und der Ausdehnung sich die Gottheit andern Weltsystemen offenbare,« da sie doch, unserm Weltweisen zufolge, unendliche dergleichen ihr Wesen ausdrückende Eigenschaften besitzen soll, von welchen er uns keine als diese zwei zu nennen wußte. In allen Welten offenbart sich die Gottheit organisch, d.i. durchwirkende Kräfte. Diese Wesen ausdrückende Unendlichkeit der Kräfte Gottes hat durchaus keine Grenzen, obwohl sie allenthalben denselben Gott offenbart. Kein Weltsystem darf das andre neidend befragen: »wie sich denn in ihm die Gottheit dargestellt habe«. Ueberall ist's wie hier; überall können nur organische Kräfte wirken, und jede derselben macht uns Eigenschaften einer unendlichen Macht kenntlich.

THEOPHRON. Wohl, Philolaus. Dies trifft in den Mittelpunkt des Spinozischen Lehrgebäudes. Macht ist ihm Wesenheit; alle Attribute und Modificationen derselben sind ihm ausgedrückt dargestellte, wirkliche und wirksame Thätigkeiten. In der Geisterwelt ist's der Gedanke, in der Körperwelt die Bewegung; ich wüßte nicht, unter welches Hauptwort beide sich so ungezwungen fassen ließen als unter den Begriff Kraft, Macht, Organ, von denen jede Thätigkeit in der Körper- und Geisterwelt ausgeht. Mit dem Wort organische Kräfte bezeichnet man das Innen und Außen, das Geistige und Körperhafte zugleich; denn wie keine Kraft ohne Organ ist, so ist und wirkt kein Geist ohne Körper. Es ist indessen auch nur Ausdruck; denn wir verstehen nicht, was Kraft ist, wollen auch das Wort Körper damit nicht erklärt haben.

PHILOLAUS. In Ansehung des innern Zusammenhanges der Welt giebt uns, dünkt mich, der Ausdruck schöne Folgen. Nicht durch Raum und Zeit allein, als durch blos äußere Maße der Dinge, ist sie verbunden; sie ist's durch ihr eigentliches Wesen, durch das Principium ihrer Existenz selbst, da allenthalben in ihr, und zwar im innigsten Zusammenhange, nur organische Kräfte wirken. In der Welt, die wir kennen, steht die Denkkraft obenan; ihr folgen Millionen andre Empfindungs- und Wirkungskräfte, und er, der Selbstständige, er ist im höchsten, einzigen Verstande des Worts Kraft, d.i. die Urkraft aller Kräfte, Organ aller Organe. Ohn' ihn ist keines derselben denkbar, ohn' ihn wirkt keine der Kräfte, und alle im innigsten Zusammenhange drücken in jeder Beschränkung, Form und Erscheinung ihn aus, den Selbstständigen, die Ur– und Allkraft, durch welche auch sie bestehen und wirken.

THEOPHRON. Mich freut's, Philolaus, daß Sie diese Idee so rein aufnehmen und so reich anwenden. Auch dem Ausdruck nach tritt das System unsers Philosophen beinahe schon damit in das Licht einer tadellosen Einheit, die ihm das anstößige Wort Ausdehnung raubte; bemerken Sie aus dem von Ihnen gegebnen Gesichtspunkt nicht noch andre Aussichten?

PHILOLAUS. Eine Reihe andrer. Alle anstößigen Ausdrücke z.B. fallen weg, wie Gott nach diesem oder nach einem andern System auf und durch die todte Materie wirke. Sie ist nicht todt, sondern sie lebt; denn in ihr wirken ihren innern und äußern Organen gemäß lebendige mannichfaltige Kräfte. Je mehr wir die Materie kennen lernen, desto mehrere derselben entdecken wir in ihr, so daß der leere Begriff einer todten Ausdehnung bei ihr völlig verschwindet. In unsern Zeiten, wie zahlreiche, verschiedene Kräfte hat man in der Luft entdeckt! was hat die neue Chemie in den Körpern für mancherlei Energien der Anziehung, Bindung, Auflösung, Zurückstoßung gefunden! Ehe die magnetische, ehe die elektrische Kraft entdeckt war, wer hätte sie in den Körpern vermuthet? wie zahllose andre mögen in ihnen noch unentdeckt schlafen! Es ist Schade, daß ein denkender Geist, wie Spinoza war, so frühe von unserm Schauplatz hinweg mußte.

THEOPHRON. Auch wir müssen hinweg, mein Freund, und erleben nicht, was der forschenden Nachwelt aufbehalten bleibt; gnug, wenn wir, so lange wir da sind, die Gegenwart und Wirkung der Gottheit erkennen, wo und wie sich uns dieselbe offenbart. Spinoza sagt, daß jede Eigenschaft, oder wie wir's nannten, jede in der Schöpfung offenbarte Kraft Gottes ein Unendliches ausdrückt; wie verstehen Sie das, da jeder Theil der Welt seine Schranken hat, nicht blos nach Ort und Zeit, sondern auch selbst zufolge der ihm einwohnenden Energien?

PHILOLAUS. Sind nicht Raum und Zeit, diese großen Gedankenbilder, endlos? welche unzählbare Menge göttlicher Kräfte und Formen kann sich in ihnen offenbaren! Und da nach Ort und Zeit, geschweige den wirkenden Kräften selbst nach keine zwei Erscheinungen dieselben sein können: welche Unendlichkeit entspringt aus diesem immer neu sich verjüngenden Quell göttlicher Schönheit! Sehen Sie hinaus gen Himmel, nach jenen Milchstraßen von Sonnen und Welten! Mit seinem Spiegelglase entdeckt der Columbus unsrer Nation vielleicht eben jetzt neue Heere derselben in einem kleinen, unsern Augen unsichtbaren Nebelwölkchen. In wie merkwürdigen Zeiten leben wir, da unerhörte, kaum geahnte Offenbarungen Gottes vom Himmel niedersteigen, jede derselben aufs Neue ausdrückend die Herrlichkeit des Wesens, das alle diese Welten schuf und schafft und hält und trägt!

»Im Unendlichen ist der Unendliche: Einer und ewig,

Im Darstellen, im Sein, im Erhalten und Schaffen nur Einer,

Immer sich gleich und unendlich. Wie ewige Säulen, so stehen

Fest die Gesetze, die er sich dachte; so wie er sie dachte,

Fließt aus ihnen Verändrung und bleibt in ihnen die Allmacht«. ³³)

THEOPHRON. Vortrefflich, mein werther Philolaus! Mit dem letzten Zuge haben Sie zugleich das Unendliche angedeutet, das in jeder Naturkraft selbst, auch ohne Rücksicht ihrer Verbindung in einem endlosen Raum, in einer endlosen Zeit bleibend wohnt. Erwägen Sie die innere Fülle der Kraft, die in jedem lebendigen Wesen wirkt, wie es durch eine ihm eingepflanzte stille Energie entstehen und sich nicht anders als durch solche erhalten und fortpflanzen konnte! Betrachten Sie die Kräfte, die im Bau eines Thiers so verschwiegen wirken! Mit welcher Macht hangen seine Theile zusammen! welch ein Räder- und Triebwerk gehört dazu, daß es sich bewege, sich seinen Lebenssaft bereite, alle die Handlungen ausübe, dazu es bestimmt ist, endlich, daß es aus seiner Natur gleichartige Wesen, Bilder seiner selbst, lebend und wirkend, mit gleicher Kraft begabt, nach gleicher Anlage gebildet, hervorbringe, erzeuge! In der Generation allein liegt ein Wunder der Schöpfung, d.i. einer eingepflanzten, einwohnenden Macht der Gottheit, die sich, wenn ich so kühn reden darf, in das Wesen jeder Organisation gleichsam selbst beschränkt hat und in diesem Wesen nach ewigen Gesetzen, unverrückt und unwandelbar, wie allenthalben die Gottheit allein wirken kann, wirkt. In der Materie, die wir todt nennen, streben auf jedem Punkt nicht minder und nicht kleinere göttliche Kräfte: wir sind mit Allmacht umgeben, wir schwimmen in einem Ocean der Macht, so daß jenes alte Gleichniß immer und überall wahr bleibt: »die Gottheit sei ein Kreis, dessen Mittelpunkt allenthalben, dessen Umkreis nirgend ist«, weil weder im Raum noch in der Zeit, als in bloßen Bildern unserer Einbildungskraft, die Einbildungskraft irgend ein Ende findet. Mich dünkt, der Ausdruck des Spinoza sei glücklich, daß die Zeit nur ein symbolisches Bild der Ewigkeit sei; ich wollte mit Ihnen, daß er den Raum auch als ein solches, als das symbolische Bild der absoluten Unendlichkeit des Untheilbaren dargestellt hätte, wie er sich ihn dachte. Nicht etwa nur für uns ist das Wesen des Ewigen unausmeßbar; es ist an sich keines Maßes fähig; in jedem Punkt seiner Wirkung, der nur für uns ein Punkt ist, trägt es seine Unendlichkeit in sich.

PHILOLAUS. Ich befürchte, mein Freund, daß Wenige diesen Unterschied des durch sich selbst Unendlichen und des durch Raum und Zeit in der Einbildungskraft gedachten Endlosen fassen werden, auf welchem doch Spinoza's ganzes System ruht. ³⁴) Als eingeschränkte Wesen schwimmen wir im Raum und in der Zeit; wir zählen und messen Alles mit ihrem Maß und steigen mit Mühe von Bildern der Einbildungskraft zu dem Begriff, der alles Raum- und Zeitenmaß ausschließt. Hätte man diesen Unterschied gefaßt, gewiß, man hätte nicht so viel von dem weltlichen und außerweltlichen Gott geredet, noch weniger würde man den Spinoza je beschuldigt haben, daß er seinen Gott in die Welt einschließe und mit derselben identificire. Sein unendliches, höchst-wirkliches Wesen ist so wenig die Welt selbst, als das Absolute der Vernunft und das Endlose der Einbildungskraft eins sind; kein Theil der Welt kann also auch ein Theil Gottes sein; denn das höchste Wesen ist seinem ersten Begriff nach untheilbar. Deutlich sehe ich jetzt, daß man unserm Philosophen den Pantheismus ebenso unrecht Schuld gegeben habe als den Atheismus. »Alle Dinge«, sagt er, »sind Modificationen« oder, wie er es sonst unanstößiger nennt, »thätige Ausdrücke der göttlichen Kraft, Darstellungen einer der Welt einwohnenden ewigen Wirkung Gottes«; nicht aber sind sie zertrennliche Theile eines völlig untheilbaren einzigen Daseins.

THEOPHRON. Leugnen wollen wir's indessen nicht, Philolaus, daß manche Ausdrücke Spinoza's seinen Gegnern, die nur bei Ausdrücken stehen bleiben und solche durch andre seiner deutlichsten Grundsätze zu erklären nicht Lust hatten, zu Mißverständnissen Anlaß geben konnten. Auf eine ihm eigenthümliche Bedeutung des Worts Substanz hatte er sein System angelegt, und da er dieser ebenso ungewöhnliche Bedeutungen der Worte Attribut, Modification u.s.w. beifügte, auch die Cartesische Erklärung der Materie als Ausdehnung beibehielt, so mußte er dem größten Theil seines Systems nach harte Ausdrücke wählen. Den Irrthum aber, daß er das Wesen Gottes und der Welt verwirrt habe, hätte man ihm am Wenigsten aufbürden sollen; viele seiner Theoreme werden eben deswegen unbequem, weil er das Wesen Gottes und der Welt ja immer unterscheiden will und nicht gnug wiederholen kann: »Gott unter solcher Modification, unter solchem Attribut betrachtet«. Wer ist, der den Begriff der naturirenden und naturirten Natur mehr als er unterscheidet? Den leichteren Zusammenhang philosophischer Wahrheiten fördern glückliche Wortcombinationen, und Leibniz, dieser Proteus der Wissenschaft, ein vor Millionen andern leichtverbindender Kopf, er behält das Verdienst, eben nach so manchen unbequemen Darstellungsarten der Scholastiker, des Descartes, Spinoza, Hobbes u. A., viel zu diesem leichtern Zusammenhange beigetragen zu haben. Eine glückliche Leichtigkeit mannichfaltiger Verbindungen war, wie mich dünkt, Leibnizens glänzendstes Talent; in seinen unbedeutendsten Aufsätzen hat er oft Samenkörner hingeworfen, die lange noch nicht alle aufgenommen, geschweige denn zur Ernte gediehen sind. Ihm selbst fehlte die Zeit, seinen Reichthum ganz zu nutzen, weil er mit zu Vielem zerstreut war und ihn zuletzt der Tod übereilte.

PHILOLAUS. Sie schrieben unserm deutschen Philosophen unter andern das Verdienst zu, daß er es zuerst gewesen, der beim Begriff von der Materie den Grund ihrer Erscheinung, immaterielle Substanzen, in die Metaphysik eingeführt habe; sollte nach Einführung derselben seine zwar sinnreiche, aber, wie mich dünkt, zu weit getriebene Hypothese der prästabilirten Harmonie zwischen Seelen und Körpern, als ob beide wie zwei Uhren zwar übereinstimmend, aber völlig unabhängig von einander spielen, nöthig gewesen sein? Ward seine Materie von immateriellen Kräften dargestellt, in welche jede höhere Art immaterieller Kräfte wirken mag und kann, so bestätigte sich ja hiemit der sogenannte physische Einfluß (den uns allenthalben die Natur zeigt, und gegen welchen keine willkürliche Hypothese etwas vermag) eben aus seinem System in einer standhaften Vorstellungsweise. Die ganze Welt Gottes wird ein Reich immaterieller Kräfte, deren keine ohne Verbindung mit andern ist, weil eben nur aus dieser Verbindung und gegenseitigen Wirkung ihrer aller alle Erscheinungen und Veränderungen der Welt werden. Und mit wie weniger Aufopferung hätte Leipniz diesen Schritt thun mögen, da seine prästabilirte Harmonie eigentlich doch schon im Cartesianismus lag, der jene Abschichtung der Geister und Körper, von der wir bei Spinoza sprachen, auf sie gründet.

THEOPHRON. Und wie, wenn eben diese Nähe des Cartesianismus unsern Leibniz wie den Spinoza am vollen Gebrauch seiner bessern Erklärung gehindert hätte? denn das ist das Schicksal auch des furchtbarsten menschlichen Geistes, daß er, mit Ort und Zeit umfangen, in gewissen Ideen gleichsam aufwächst und sich nachher nicht ohne Mühe von ihnen zu trennen vermag. Leibniz lebte die blühendste Zeit seines philosophischen Lebens den Gedanken nach mehr in Frankreich als in Deutschland. Dort stand er in so vielen Verbindungen; von dort aus glänzte sein scharfsinniger Verstand zuerst über Europa auf. Da nun in Frankreich Descartes und Malebranche, sie mochten angenommen oder bestritten werden, im meisten Ruf standen: wie anders, als daß seine Bemühung vorzüglich auf dieses Feld der Ehre gezogen werden mußte? Er bildete also seine Hypothese der prästabilirten Harmonie mit einer Geschicklichkeit aus, daß sie die Gelegenheitsursachen des Cartesius sowie den unmittelbaren göttlichen Einfluß des Malebranche allerdings entbehrlich machen konnte, ob sie gleich auf die mangelhaften Grundsätze des ersten Philosophen selbst gebaut war. Leibniz sprach so gern nach der Fassungskraft Andrer; für sie erfand er seine sinnreichen Hypothesen. ³⁵) Als er späterhin durch die Lehre der Monadologie der Metaphysik über Körper einen andern Weg anwies, ließ er jene Hypothese, die einmal in Ruf gekommen war und zum Ruhm seines Namens viel beigetragen hatte, an ihrem Ort stehen, oder vielmehr er bog sie dieser neuen Hypothese sehr geschickt an, indem er jede Seele mit einem organischen Körper vereinigte. Blieb es gleich keine prästabilirte Harmonie mehr zwischen Geist und Materie, sondern eine Harmonie zwischen höheren und niederen Kräften: Harmonie blieb es doch immer; denn wer konnte, wer kann es erklären, wie Kraft auf Kraft wirkt?

PHILOLAUS. Sie retten Ihren Verehrten fein; erlauben Sie mir aber zu sagen, daß ich im ganzen Spinoza, in dessen Ausdrücken doch Hartes gnug ist, nichts so Gezwungenes gefunden habe als eben diese prästabilirte Harmonie, die auch er zum Grunde legt.

THEOPHRON. Er? Wo?

PHILOLAUS. Mich dünkt, allenthalben. »Seine zwei Attribute Denken und Ausdehnung oder Bewegung stehen neben einander; jedes muß für sich gedacht, keins kann aus dem andern erklärt werden; jedes durch sich aber drückt die Realität des Ewigen aus«: ist dies nicht Harmonie? Harmonie zweier einander unmittheilbarer Ausdrücke der höchsten Realität? Da sie in dieser ihren ewigen Grund haben, warum sollte man sie nicht Harmonie nennen dürfen?

THEOPHRON. Prästabilirte Harmonie gewiß nicht, am Wenigsten in Leibniz' Sinne; von ihr weiß Spinoza's System nicht. Es kennt keine endlose Zahl einzelner Substanzen, deren Harmonie prästabilirt wäre; nur eine Selbstständigkeit kennt es, die sich auf unendliche Weise für uns in zwei großen Attributen ausdrückt. Nach Spinoza drücken beide eine Wesenheit aus, aber, wie er meint, ist eine aus der andern nicht erklärlich. Jene Regel: »Wenn Zwei in einem Dritten eins sind, sind sie unter einander selbst eins«, soll hier also nicht stattfinden; oder beide Attribute fielen in einander und würden, da sie ein Wesen auf verschiedne Art ausdrücken, eins. Die Materie würde Geist, der Geist Materie, nur in unsrer Vorstellungsart unterschieden; ein Einerlei, dem Spinoza stark entgegenredet. Sie sehen, hier will sein System nicht erklären; es setzt voraus und nimmt an, was wir eben erklärt wissen wollten, »wie nämlich die ewige Monas sich in Attributen als eine Dyas, als eine innere Denk- und äußere Bewegkraft offenbare«. Die Harmonie zwischen diesem Aeußern und Innern entwickelt Spinoza nicht, da er sie als dasselbe, als Eins in einem verschiednen Zwei, voraussetzt und auch im Menschen bei der Verbindung zwischen Seele und Körper unerklärt annimmt. Man könnte sie nicht anders als eine symbolische Harmonie nennen, wenn man ihr den Namen Harmonie geben wollte. Das Expansum mit allen in ihm wirkenden Kräften, der Bewegung u.s.w. wäre eine äußere Darstellung der innern ewigen Denkkraft, wie unser Körper der Ausdruck oder, wie er's nennt, das Object der Seele ist; sind wir mit dieser mystischen Harmonie weiter, als wir waren? ³⁶)

PHILOLAUS. Ich hoffe nicht, daß wir je weiter gelangen werden, ja, ich sehe nicht, warum wir weiter gelangen müßten. Metaphysik heißt Nachphysik; nie sollte jene die Physik verlassen, sie aber immer begleiten. Allenthalben sodann bemerkt sie, wie Kraft ohne Organ nicht wirken oder von uns wenigstens nicht wahrgenommen werden könne, wie allenthalben sich also das Aeußere zum Innern fügen, jenes in diesem erscheinen, dies das Innere ausdrücken müsse, mit einem Wort, wie allenthalben sich die Natur organisire. Dies ist Philosophie, die mit Weglassung mystischer Wortformen ihren Weg rüstig fortgehen und jene Speculation ergänzen darf, die seit Descartes, zum Theil im Gewande der Mathematik selbst, der wahren Philosophie, d.i. der Kenntniß der Natur, voreilte.

THEOPHRON. Uebereilen auch Sie Sich nicht! Dies Gewand, mein Freund, war ihr nützlich, es bereitete die Sprache der Philosophie zu einem Calcül der Beobachtungen und Gedanken. Denn forderte es nicht Bestimmtheit in den Begriffen, Genauigkeit in den Beweisen und Ordnung? Freilich konnte das Kleid nicht die Sache selbst ändern oder vertreten. Sind die Begriffe einmal willkürlich erfaßt oder unvollständig abstrahirt, so hilft alle mathematisch reine Darstellung derselben in der besten methodischen Ordnung nicht. Hat man angenommen, was man nicht annehmen sollte, so werden die Beweise Scheinbeweise und die strenge Form selbst ein Hinderniß der Wahrheit. Wir sahen dies an Spinoza. Mit einem willkürlich angenommenen Begriff, z.B. Substanz, Attribut, Modification, war eine Menge andrer willkürlichen Erklärungen eines Einen, das sich in zwei Attributen darstellt, u.s.w. veranlaßt, welche seine vortreffliche synthetische Methode nicht gut machen, wohl aber täuschend verbergen konnte. In der Kritik macht man die Probe, Verse in Prose aufzulösen, und nimmt den Grundsatz an, daß, was in Prose Unsinn ist, es auch in Versen sein müsse; mit dem mathematischen Vortrage metaphysischer Sätze sollte man es ebenso machen. Voraussetzungen, behauptend harte Ausdrücke, die in ungebundner Rede den Verstand beleidigen, können durch die geometrische Form so wenig gut gemacht werden, daß man sich eher aufgebracht fühlt, wenn man Sätze der Art dem Scheine nach demonstrirt sieht und sich zuletzt orientiren muß, wie man mit der gefunden Vernunft daran sei.

PHILOLAUS. Sonderbare Philosophie, die sich zuletzt orientirt, da eben sie dem Inhalt wie der Methode nach vom Anfange bis zum Ende uns orientiren sollte. Gnug indessen, daß Spinoza weder ein Atheist noch Pantheist ist; ein dritter harter Knoten in ihm bleibt mir noch übrig.

THEOPHRON. Ich merke leicht, wer er sei; und wie, wenn wir eben in dem harten Knoten ein Goldstück fänden?

PHILOLAUS. Es soll mich freuen, und jede Mühe der Auflösung des Knotens wird mir willkommen sein; aber wer, mein Freund, ist der Verfasser der scholastischen Ode, die Sie mir neulich mittheilten?

THEOPHRON. Ein Atheist, der verbrannt wurde, Vanini. Noch auf dem Richtplatz hob er einen Strohhalm auf und sagte: »daß, wenn er so unglücklich wäre, keine andern Beweise vom Dasein Gottes zu haben als diesen Strohhalm, so würde dieser ihm genug sein«.

PHILOLAUS. Und ward verbrannt? Vielleicht sonst als Ketzer?

THEOPHRON. Ein eitler junger Mann war er, von vielen Fähigkeiten und vieler Ruhmsucht; er wollte ein Julius Cäsar in der Philosophie sein und ward ihr trauriges Opfer. Wie gefällt Ihnen seine Ode?

PHILOLAUS. Für die Zeiten Vanini's gefällt sie mir sehr wohl. Der Ausdruck ist im Latein der damaligen Zeit und die Theorie über das höchste Wesen scholastisch; der zweite Theil des Gedichts aber ist innig und herzlich. Der Dichter, durchdrungen von seinem Gegenstande, bietet allen Reichthum seiner Sprache auf, um uns den Einzigen darzustellen, ohne den wir nichts, durch den wir Alles sind, was wir sind, was wir können und wirken.

THEOPHRON. So wird Ihnen vielleicht auch dies Blatt morgenländischer Sentenzen über das höchste Wesen nicht mißfallen. Sie sind im Geist der Sprachen des Orients gedacht und können nichts anders als in solchen gelesen werden. Zu Spinoza passen sie wohl; morgen sprechen wir über ihn weiter.

Gott

Einige Aussprüche der Morgenländer

In ihm leben, weben und sind wir. Wir sind seines Geschlechts. Paulus.

*

Von ihm, in ihm und zu ihm sind alle Dinge. Ihm sei Ehre in Ewigkeit. Paulus.

*

Wenn wir gleich viel sagen, so werden wir's doch nicht erschöpfen; der Inbegriff aller Gedanken, das All ist er. Sirach.

*

Ihm allein kommt es zu, zu sagen: Ich! Er, dessen Reich ewig und dessen Wesen sich selbst gnug ist. Wer außer ihm sagt: Ich! ist ein Teufel.

*

Der Geschöpfe Eigenschaften sind alle zwiefach; denn wie sie auf der einen Seite Macht haben, so haben sie auf der andern Schwachheit. Wenn sich in einer Sache Ueberfluß befindet, so findet sich auch Mangel bei ihr. Kenntniß und Unwissenheit sind mit einander vereinigt, Kraft und Schwachheit, Leben und Tod. Nur des Schöpfers Macht ist ohne Grenzen, sein Reichthum ohne Mangel, seine Wissenschaft ohne Dunkelheit, sein Leben ohne Tod. Alle Dinge sind zwiefach geschaffen, Gott allein ist einzig und ewig.

*

Die Menschen, o Gott, messen Dich nicht mit dem Maß, mit welchem Du gemessen werden mußt; nur von Deinem Wesen allein kann Dein Wesen begriffen werden. Denn was für ein Verhältniß kann sein zwischen Dem, der ewig ist, und zwischen Dem, der in der Zeit geschaffen worden? zwischen ein Wenig Wasser und Erde und zwischen dem Herrn aller Dinge?

*

Die droben im Tempel seiner Herrlichkeit anbeten, gestehen es und sagen: »Wir verehren Dich nicht, o Gott, mit würdiger Verehrung.« Wenn sie den Glanz seiner Schönheit preisen, stehn sie erstaunt und klagen: »Wir erkennen Dich nicht, o Gott, mit wahrer Erkenntniß.«

Und wenn nun Jemand mich um sein Lob fragte, was sollte der Sinnlose vom Bildlosen sagen? Der Liebende wird ein Opfer des Geliebten, und das Opfer verstummt.

Saadi.

*

Ein Betrachter Gottes, ein redlicher Mann, senkte das Haupt zum Busen und schien wie untergegangen im Meer der Beschauung. Als er emporkam, redete ihn einer seiner Vertrauten an und sprach: »Was hast du uns Schönes mitgebracht aus dem Garten, in dem Du warest?«

»Ich wollte Rosen brechen,« antwortete er; »mein Kleid, meinen Busen wollte ich anfüllen mit ihnen, ein Geschenk für meine Freunde; schon nahte ich mich dem Busch voll schöner erquickender Rosen; allein der starke Duft derselben berauschte, überwältigte mich; meiner Hand entsank das Kleid und alle gesammelte Rosen.«

Lautsingende Nachtigall, von der Mücke lerne, was Liebe sei! sie fliegt hinein in die geliebte Flamme, ihr Flügel versengt; todt und stumm sinkt sie danieder.

Jene Prahler, jene Schwätzer von Gott wissen nichts von ihm; wer ihn kennt, schweigt.

O Du, höher als alle Gedanken, als alles Urtheil, als jede Meinung, als jede Einbildung! Alles, was die Väter sagten, las und hörte ich; Gespräch und Leben ist zu Ende, und ich bin eben am Anfange Deiner Beschreibung.

Saadi.

Drittes Gespräch

PHILOLAUS. Was haben Sie da für eine schöne Göttin vor Sich? Schön wie die Liebe und ernst wie die Weisheit; sie blickt zum verschleierten Busen hinab und hält die Linke, als ob sie etwas an ihr messe; die gemessene Hand hält einen Zweig. Ihr stiller Tritt, die sanfte Erhabenheit in ihrer ganzen Haltung bezeichnen gewiß eine glückbringende, gute Göttin.

THEOPHRON. Es ist die Nemesis der Griechen; ein personificirter Begriff, den ich liebe. Ernst ist sie, die Tochter der Gerechtigkeit; sie mißt mit der Rechten das Betragen und Glück der Sterblichen ab und blickt unparteiisch zum Busen hinunter. Für Den, der das Maß trifft, hält sie den Zweig der Belohnung.

PHILOLAUS. Hat sie nicht sonst ein Rad unter ihren Füßen?

THEOPHRON. Sie hat's, zur Anzeige, daß sie das Glück des Uebermüthigen im schnellen Nu durch die leichteste Berührung stürze und ihn verderbe. Bei der Bildsäule ließ der Künstler dies Symbol weg und gab ihr dafür den stillen Tritt, die sanfte Haltung, die Sie bemerkten; unsre Nemesis, mein Freund, soll des schreckenden stürzenden Rades auch nicht bedürfen. Das ernst-gütige Angesicht der Göttin, ihr weises Maß und der Zweig des Glückes in ihrer Hand sind der Symbole gnug, uns an die feste Naturwahrheit zu erinnern: »daß aller Bestand, alles Wohlsein, ja das Dasein der Dinge selbst nur auf Maß, Proportion und Ordnung gebaut seien und sich durch diese allein erhalten«.

PHILOLAUS. Da treffen Sie, Teophron, auf den Satz eines meiner geachtetsten Philosophen, den ich den Leibniz unsrer Zeit nennen möchte, Lambert's. Sowol in seinem Organon als in seiner Architektonik kann er nicht oft gnug auf die Wahrheit zurückkommen, »daß der Beharrungszustand, mithin das Wesen jedes eingeschränkten Dinges allenthalben auf einem Maximum beruhe, bei welchem gegenseitige Regeln einander einschränken, mithin die Bestandheit der Dinge und ihre innere Wahrheit nebst dem Ebenmaß, der Ordnung, Schönheit, Güte, die sie begleiten, auf eine Art innerer Nothwendigkeit gegründet sei«. Er giebt Ihnen also Ihre Nemesis, mit dem messenden Arm und dem Zweige in der Hand, als eine mathematisch-physisch- metaphysische Formel.

THEOPHRON. Auch in dieser Gestalt habe ich sie lieb, und wenn sich ungleichartige Dinge vergleichen ließen, fast noch lieber, als in welcher sie der Künstler bildete. Dieser mußte sich begnügen, mancherlei Symbole zusammenzufügen; die abstracte Wahrheit giebt mir solche als nothwendige Bestimmungen des Begriffes selbst, mithin nehmen das Maß und der Zweig der Belohnung in ihr eine wesentlichere Gestalt an. Aber wo ist das Rad der Veränderung, das der Nemesis gehört, in Ihrer mathematischen Formel?

PHILOLAUS. Der Weltweise vergaß es nicht; er bemerkte, »daß, wenn Dinge oder Systeme von Dingen in ihrem Beharrungszustande gestört werden, sie sich demselben auf eine oder die andere Weise wieder zu nähern trachten«, und bestimmte diese Weisen.

THEOPHRON. Vortrefflich! Sie sehen, Philolaus, den Vorzug solcher wissenschaftlichen Formeln. Was der gemeine Verstand in täglichen Erfahrungen dunkel bemerkt, bringen sie ins Licht, führen es auf allgemeine Gesetze, ja wo möglich auf Zahl und Größe zurück; dadurch bekommt ihre Behauptung einen Werth der bestimmten Gewißheit, ja einer allgemeinen Anwendung, die man nachher bei jedem einzelnen Gegenstande gern verfolgt. Wahrscheinlich wird es Ihr Lambert auch so gemacht haben.

PHILOLAUS. In reichem Maße. Er wendet das Maximum seines Beharrungszustandes in mancherlei Beispielen auf die verschiedensten Gegenstände an und findet es bei allen beschränkten und zusammengesetzten Systemen der Kräfte. So hat er in einer eignen Abhandlung die Bewegung des menschlichen Körpers berechnet und eine Reihe von ihren Maximis gefunden; gleichergestalt hat er eine Theorie der Ordnung versucht und seinen Beharrungszustand auch auf Gegenstände der Schönheit, der Güte, des Nutzens anzuwenden angefangen. Er hat mehrmals den Wunsch geäußert, daß bei allen Systemen zusammengesetzter, beschränkter Kräfte diese Regel bewiesen und angewandt werden möchte. Gewiß hätte er auch selbst diesen seinen Lieblingssatz noch weiter verfolgt, wenn ihn nicht ein frühzeitiger Tod zum Nachtheil mehrerer Wissenschaften, die er anbaute, dahingerissen hätte.

THEOPHRON. Sein Tod ist zu bedauern; aber andre Geister werden anbauen, was er angebaut zu werden wünschte. In der mathematischen Physik hat man mehrere dergleichen Gesetze und Compensationen bereits gefunden, die alle Willkür ausschließen und dem denkenden Geist den hohen Begriff »innerer Vollkommenheit, Güte und Schönheit in der Existenz und Fortdauer eines Dinges« zu seiner unbeschreiblichen Freude geben. Aus manchen dieser Bemerkungen hat man freilich anfangs zu viel schließen wollen; das schadet aber der Schön heit ihrer Erfindung nicht. Der Irrthum schleift sich ab, die Wahrheit bleibt. Je mehr die Physik zunimmt, desto weiter kommen wir aus dem Reich blinder Macht und Willkür hinaus, ins Reich der weitesten Nothwendigkeit, einer in sich selbst festen Güte und Schönheit. Jede sinnlose Furcht verschwindet, wenn der freudig – klare Sinn allenthalben eine Schöpfung gewahr wird, in deren kleinstem Punkt der ganze Gott in Gesetzen seiner Weisheit und Güte gegenwärtig ist und, dem Wesen jedes Geschöpfs nach, mit seiner ungetheilten und untheilbaren Kraft wirkt. Wo bleibt z.B. das leere Schrecken, daß ein Komet unsre Erde überflügeln möge, seitdem man den Gang dieser Weltkörper genauer kennt und nach den bisher gemachten Wahrnehmungen selbst die Fälle berechnet hat, in welchen eine solche Ueberstürzung zu befürchten wäre? Die Möglichkeit dieses Unfalls wird durch die Berechnung so ungeheuer klein, daß sie, dem großen Verhältniß der Kräfte nach, durch welche sich das Weltall erhält, beinahe zum Nichts verschwindet. Was hat man nicht von den Unregelmäßigkeiten und ihren bösen Folgen gewähnt, in welche sich die Himmelskörper durch ihre gegenseitigen Anziehungen mit der Zeit stürzen müßten! Das leere Schrecken ist durch die klärere Ansicht der Sache selbst verschwunden, da man gefunden hat, daß nach unwandelbaren Gesetzen alle Störungen der Planeten periodisch in bestimmten Grenzen enthalten sind und diese Unregelmäßigkeiten einander selbst compensiren; das Planetensystem ist also bestehend, bleibend. Wohltätige, schöne Nothwendigkeit, unter deren überall ausgebreitetem Scepter wir leben! Sie ist ein Kind der höchsten Weisheit, die Zwillingsschwester der ewigen Macht, die Mutter aller Güte, Glückseligkeit, Sicherheit und Ordnung. ³⁷) Wüßte ich ein schöneres Bild derselben aus dem Alterthum, die Nemesis sollte dieser höheren Adrastea sogleich ihren Platz einräumen.

PHILOLAUS. Das also war das Goldstück, das Sie mir in dem Knoten versprachen, den uns Spinoza mit seiner innern Nothwendigkeit der Natur Gottes, die uns offenbart, ja in und um uns wesentlich ausgedrückt sei in allem höchsten Naturgesetzen, geknüpft hat? Aber, Theophron, der Knote ist noch nicht gelöst. Wie hart redet er gegen alle Absichten Gottes in der Schöpfung! Wie bestimmt spricht er Gott den Verstand und Willen ab und leitet Alles, was da ist, blos und allein aus seiner unendlichen Macht ab, die er nicht nur über Verstand und Absichten setzt, sondern auch von denselben trennt und unterscheidet.³⁸) Sie wissen, mein Freund, daß diese Sätze unserm Philosophen die eifrigsten Gegner zugezogen haben; ³⁹) selbst Leibniz, der den Spinoza ehren mußte, hat sich in seiner »Theodicee« und sonst aufs Bestimmteste gegen sie erklärt. ⁴⁰) Wenn Sie diese so beleidigenden Sätze mit dem in manchem Andern so vortrefflichen System des Spinoza vereinigen können, so wünsche ich mir selbst die Nemesis zu sein, die Ihnen den Zweig reiche.

THEOPHRON. Ich wünsche ihn nur aus der Hand der Wahrheit; denn ich kann beweisen, theils daß Spinoza auch in diesen Sätzen nur deshalb anstößig ist, weil er in der Cartesischen Sprache sprach und auf das Bestimmteste in ihr sprechen wollte; theils daß man ihn noch viel härter verstanden hat, als er sich hart ausdrückte. Setzen wir jene Ausdrücke des Cartesianismus in andre uns geläufigere um und erklären des Spinoza Sätze der reinen Grundidee zufolge, auf welche er sein ganzes System baute, so hellen sie sich auf; die Nebel ziehen hinweg, und Spinoza gewinnt, wie mich dünkt, selbst einen Schritt vor Leipniz voraus, der vorsichtig, aber in diesem Stück vielleicht zu vorsichtig, also auch nicht genugthuend auf ihn folgte.

PHILOLAUS. Ich bin sehr neugierig.

THEOPHRON. Zuerst leugne ich's völlig, daß Spinoza Gott zu einem gedankenlosen Wesen dichte; schwerlich kann es einen Irrthum geben, der seinem System mehr zuwider liefe als dieser. Das Wesen Gottes ist bei ihm durchaus Wirklichkeit, und Spinoza war selbst zu sehr ein Denker, um nicht die Realität auch dieser Vollkommenheit, der höchsten, die wir kennen, innig zu schätzen und zu fühlen. Sein höchstes Wesen also, das alle Vollkommenheit auf die vollkommenste Weise besitzt, kann der vorzüglichsten derselben, des Denkens, nicht ermangeln; denn wie wären sonst, da Alles nur durch ihn und in ihm ist, Gedanken und Vorstellungsarten in eingeschränkten, denkenden Geschöpfen, die, nach Spinoza's System, allesammt ja nur Darstellungen und reale Folgen jenes höchstrealen Daseins sind, das nach seiner Erklärung allein den Namen eines Selbstbestehenden verdient? In Gott ist also, wie er oft und deutlich sagt, ⁴¹) unter unendlichen Eigenschaften auch die Vollkommenheit eines unendlichen Denkens, die Spinoza eben nur deswegen vom Verstande und den Vorstellungsweisen eingeschränkter Wesen streng unterscheidet, um jene als ursprünglich, absolut und einzig in ihrer Art, ganz unvergleichbar mit diesen, zu bezeichnen. Sie werden sein Gleichniß bemerkt haben, daß sich die Gedanken Gottes zu menschlichen Vorstellungsarten wol kaum anders verhalten könnten als das Gestirn am Himmel, das man den Hund nennt, zu einem irdischen Hunde.

PHILOLAUS. Das Gleichniß hat mich mehr betroffen als belehrt.

THEOPHRON. Belehren sollte es auch nicht, aber scharf unterscheiden. Es zeigt, daß Spinoza auch hier lieber zu scharf griff und sich zu hart ausdrückte, als daß er, ein Eifrer für den würdigsten höchsten Begriff von Gott, diesen zu irgend einer schwachen Vergleichung mit Verstandesbegriffen oder Kräften, denen die verständlichen Dinge vorliegen müssen, erniedrigen wollte. Daß alle reine, wahre, vollständige Erkenntniß auch in unsrer Seele gleichsam nur eine Formel des göttlichen Erkennens sei, das, getraue ich mir zu sagen, hat Niemand stärker behauptet als Spinoza, er, der die Natur des Göttlichen im Menschen einzig nur in diese, Gott gleichsam ähnliche, reine, lebendige Erkenntniß Gottes, seiner Eigenschaften und Wirkungen setzte.

PHILOLAUS. Wie aber? sollte Spinoza's unendlich – denkendes Wesen nicht bloß ein gesammelter Name aller der Verstandes- und Denkkräften sein, die in einzelnen Geschöpfen allein wirklich sind und denken?

THEOPHRON. Gott ein gesammelter Name? das wirkliche Wesen ein Unding, der Schatte in der Vorstellungsart einzelner Menschen? oder vielmehr ein bloßes Wort, der Schall eines Namens? Der Höchstlebendige also ein Todter, der Allwirksame ein Nichts, die letzte stumpfste Wirkung menschlicher Kräfte? Philolaus, wenn Sie das aus eigner Meinung dem Spinoza zuschreiben und das völligste Gegentheil seines Systems zu seinem System machen können – doch das können Sie nicht. Unmöglich, daß Sie den auch in seinen Behauptungen wenigstens zusammenhangenden Weltweisen von Blatt zu Blatt, von Anfang zu Ende so mißverstehen konnten. Wahrscheinlich sprachen Sie aus dem Munde seiner Gegner im vorigen Jahrhundert. –

PHILOLAUS. Eifern Sie nicht; im Gespräch führt man bisweilen auch einen fremden Gast ein, wenn er der Materie forthilft und sie durch Gegensätze erläutert. Für mich bin ich über Spinoza's Meinung hierüber durchaus nicht zweifelhaft gewesen, seitdem ich seine »Ethik« gelesen. Wie eifert er gegen Die, die Gott zu einem abstracten, todten Consectarium der Welt machen wollen, da dieses einzige Wesen bei ihm die Ursache alles Seins und Denkens, mithin auch unsrer Vernunft, jeder Wahrheit und jeder Verbindung von Wahrheiten ist! Wie hoch hält er eine vollständige und vollkommene Idee! ⁴²) Sie ist ihm die Erkenntniß der Gesetze der Natur, in ihnen des ewigen, göttlichen Wesens; göttlich auch darin, daß sie die Dinge nicht zufällig, sondern als nothwendig unter einem Bilde der Ewigkeit denkt und eben dieser innern Nothwendigkeit wegen ihrer so gewiß ist, wie Gott derselben gewiß sein kann. Höher läßt sich das Wesen des menschlichen Gemüths, das kraft seiner Natur Wahrheit erkennt und solche als Wahrheit liebt, schwerlich heben; und er, der das Denken so hoch erhob, sollte seinen Gott den Ursprung, Gegenstand und Inbegriff aller Erkenntniß, gedankenlos, blind wie einen Polyphemus gedichtet haben? Beinah schäme ich mich selbst vor dem Geist des Mannes, daß ich diesen Antipodenvorwurf gegen ihn auch nur beiläufig anführt.

THEOPHRON. Wolan also, eine unendliche, ursprüngliche Denkkraft ist nach Spinoza Gott wesentlich; über die unendliche Wirkungskraft in ihm haben wir diesem System nach nicht zu zweifeln.

PHILOLAUS. Nein; denn auch in der entsprungenen Natur ist nach Spinoza Verstand und Wille sogar eins; d.i. in unsrer lindern Sprache: ein Verstand, der das Beste einsieht, muß auch das Beste wollen, und wenn er die Kraft dazu hat, es wirken. An der unendlichen Macht seines Gottes aber ist nicht zu zweifeln, da eben diese Macht d.i. Wirklichkeit und Wirksamkeit, ihm das ist, woher er Alles leitet.

THEOPHRON. Was, meinen Sie, hinderte ihn also, daß er die unendliche Denk- und Wirkungskraft nicht verband und in dieser Verbindung das nicht deutlicher ausdrückte, was er ihn ihr nothwendig finden mußte, nämlich (nach unserer Weise zu reden): »daß die höchste Macht nothwendig auch die weiseste Macht, mithin eine nach innern ewigen Gesetzen geordnete, unendliche Güte sei«? Denn eine ungeordnete, regellose, blinde Macht ist ja nie die höchste; nie kann sie das Vorbild und der Inbegriff aller der innern Wahrheit und Regelmäßigkeit sein, die wir, obgleich so eingeschränkte Wesen, nach ewigen Gesetzen in der Schöpfung bemerken, wenn sie selbst diese Gesetze nicht kennt und solche nicht als ihre ewige, innere Natur ausübt. Von einer geordneten müßte die blinde Macht nothwendig übertroffen werden und könnte also nicht Gott sein.

PHILOLAUS. Ich danke Ihnen, daß Sie mir auf einmal den Schleier zerreißen, der mir, nicht Spinoza, das Licht nahm. In der Cartesischen Terminologie standen Gedanken und Ausdehnung ihm als zwei aus einander unerklärliche Attribute entgegen; der Gedanke kann nicht durch die Ausdehnung, die Ausdehnung nicht durch den Gedanken begrenzt werden. Da er nun beide als Eigenschaften Gottes, eines untheilbaren Wesens, annahm und keine durch die andre zu erklären wagte, so mußte er ein Drittes annehmen, unter welches sich beide fügten, und das war – was konnte es anders sein als Macht, d.i. wirkliche Wirksamkeit, wirksames Dasein? Der Begriff von Macht, wie der Begriff der Materie und des Denkens – entwickelt, fallen alle drei, diesem System selbst zufolge, in einander, d.i. in den Begriff einer Urkraft, die ebensowol in der Materie, als dem Organ der Begriffe, als im Denken selbst unendlich wirkt. Auch Macht und Gedanke werden hiemit eins; denn der Gedanke ist Macht, und zwar die vollkommenste, schlechterdings unendliche Macht, eben dadurch, daß er Alles in sich ist und hat, was zur unendlichen, in sich selbst gegründeten, sich selbst ausdrückenden Macht gehört. Der Knote ist also gelöst, und das Gold in demselben liegt vor mir. Die »ewige Urkraft«, die Kraft aller Kräfte ist nur eine; und in jeder Eigenschaft derselben, wie solche unser Verstand auch theilen möge, ist sie gleich unendlich. Nach ewigen Gesetzen seines Wesens denkt, wirkt und ist Gott das Vollkommenste auf jede von ihm allein denkbare, d.i. die vollkommenste Weise. Nicht weise sind seine Gedanken, sondern die Weisheit; nicht gut allein sind seine Wirkungen, sondern die Güte; und das Alles nicht aus Zwang, nicht aus Willkür, als ob auch das Gegentheil statthaben könnte, sondern aus seiner innern, ewigen, ihm wesentlichen Natur; aus ursprünglicher, vollkommenster Güte, d.i. Thätigkeit und Wahrheit.

Jetzt sehe ich auch, mein Freund, warum Spinoza so sehr gegen die »Endabsichten« ist und dem Anschein nach hart gegen sie redet. Sie sind ihm schwache Ueberlegungen und Vorstellungsarten, Willkürlichkeiten und Velleitäten, die z.B. der Künstler gewollt, aber auch nicht gewollt haben könnte. Was Gott wirkte, darüber durfte er nicht erst rathschlagen und wählen; die Wirkung floß aus der Natur des vollkommensten Wesens, sie war einzig und außer ihr nichts Anders möglich.

Jetzt weiß ich, warum die vielen Anthropopathien, selbst in Leibniz' vortrefflicher »Theodicee«, mir nie recht zum Herzen wollten, ob ich damals gleich an ihre Stelle nichts Bessers zu setzen wußte, weil ich vor der blinden Nothwendigkeit zurückbebte. Ich bemerke jetzt, daß meine Furcht vergebens war, und daß man keine blinde Nothwendigkeit nöthig habe, um jene lichtvolle, wirkende Nothwendigkeit zu verehren, die durch die Natur ihres Wesens ist und denkt und will und wirkt. Haben Sie die »Theodicee« zur Hand, Theophron?

THEOPHRON. In mehr als einer Sprache; hier aber eine kürzere »Theodicee« von einem unsrer beliebtesten Dichter. ⁴³)

PHILOLAUS.

»Die Risse liegen aufgeschlagen,

Die, als die Gottheit schuf, vor ihrem Auge lagen:

Das Reich des Möglichen steigt aus gewohnter Nacht;

Die Welt verändert sich mit immer neuer Pracht,

Nach tausend lockenden Entwürfen,

Die eines Winks zu schnellem Sein bedürfen.

Doch Dämmerung und kalte Schatten

Sehn über Welten auf, die mich entzücket hatten:

Der Schöpfer wählt sie nicht; er wählet unsre Welt,

Der Ungeheuer Sitz.«

Es ist die treue »Theodicee« des Leibniz, schön versificirt, doch aber, wie mich dünkt, vom Philosophen gedacht auf Kosten rein philosophischer gotteswürdiger Wahrheit. Vor Gott lagen keine Risse aufgeschlagen; er saß nicht wie ein grübelnder Künstler, der sich den Kopf zerbrach, entwarf, verglich, verwarf, wählte. Kein Reich des Möglichen ist außer der Macht und dem Willen des Unendlichen da: denn wenn er's nicht schaffen wollte, nicht schaffen konnte, so war es nicht möglich. Keine Welt, geschweige tausend Welten nach lockenden Entwürfen, die nur eines Winks zu ihrem Dasein bedurft hätten, und die Gott doch nicht wählte, konnten je ein Gedanke Gottes werden. Er spielte nicht mit Welten, wie Kinder mit Seifenblasen spielen, bis ihm eine gefiel und er sie vorzog. Waren tausend andre außer dieser möglich, so konnte ein größerer Gott sie erschaffen; der schwächere, mühsam-überlegende ward von ihm überwunden und war nicht Gott.

THEOPHRON. Bemerken Sie es? Eben dies sagt Spinoza. ⁴⁴)

PHILOLAUS. Ich bemerke es wohl und lese weiter:

»Eh ihn die Morgensterne lobten

Und auf sein schaffend Wort des Chaos Tiefen tobten,

Erkor der Weiseste den ausgeführten Plan.«

Die schönen Verse sagen dasselbe. Der Weiseste erkor nicht, wo es keiner vorgängigen, zweifelnden Ueberlegung bedurfte. Alle diese Gedankenreihen, diese Plane, diese wechselnden Entwürfe sind mit der vollkommensten Natur des unendlichen, unveränderlichen Geistes unvereinbart. Sie gehören in jene taube und stumme Ewigkeit, die der müssige Gott

»– – – einst einsam durchgedacht,

Bis dann erst und nicht eh er eine Welt gemacht,«

worüber wir schon eins sind. Mich wundert, wie Leibniz dergleichen Anthropopathien Raum geben konnte.

THEOPHRON. Darüber wundern Sie Sich nicht. Er gab ihnen in einem popularen Buch, seiner »Theodicee«, Raum, und Sie wissen, wozu die populare Vorstellungsart oft verleitet. Die vielen und scheinbaren Einwürfe Bayle's zwangen ihn, seine Gegengründe behutsam vorzutragen und sie auf alle Seiten zu wenden; daher denn die Anthropopathien, ja beinah durchgängig ein fortgesetzter seiner Anthropomorphismus, den auch ich zwar für mich aus diesem Zweck nöthig war. Schade nur, daß seine Nachfolger nicht immer unterschieden, was bei ihm blos Einkleidung oder Accommodation war, und was strenge zu seinem System gehört. So hat man z.B. auch den Spinoza lange und oft durch Unterscheidung der Welt »außer Gott und in Gott« widerlegen wollen. »In Gott sei die Welt ewig als Idee«, d.i. als Seifenblase gewesen, mit welcher er in der Einbildung spielte; er ergetzte sich an ihr und brütete große, große Ewigkeit hindurch das ungeborne Ei aus. Jetzt kam die Zeit (denken Sie Sich in der Ewigkeit des müssigen Gottes die lange, lange Zeit), und nun beschloß er zu schaffen. Plötzlich trat die Welt aus Gott heraus, sie, die so lange in ihm gewesen war, und jetzt ist sie immer außer demselben, er außer der Welt. Im großen Nichts der uralten, müssigen Ewigkeit hat er sein Räumchen, wo er sich selbst betrachtet und wahrscheinlich über das Project einer andern Welt nachsinnt. Ich gestehe es, Epikur's Götter sind mir leidlicher als dies müssige, melancholische Wesen, durch welches man frisch und frei den Spinoza zu widerlegen glaubte. Leibniz ist an diesen Unbegriffen nicht Schuld, als sofern er als ein dichterischer Kopf auch bei strengen Wahrheiten Einkleidung, d.i. Bilder, Gleichnisse, Allegorien, Anthropopathien, und bei anstößig scheinenden Wahrheiten das Bequemen zu fremden Begriffen nie verschmähte.

PHILOLAUS. Desto schlimmer für seine Nachfolger; denn da sie den Kern von der Schale nicht sonderten, so hieß ihnen Leibnizianismus, was bei Leibniz selbst nur einkleidende Dichtung oder Accommodation war. Gegen die Nothwendigkeit des Spinoza indessen hat er sich stark erklärt.

THEOPHRON. In einer popularen »Theodicee«, in der es nicht sein Zweck war, den Spinoza sanft zurechtzurücken, wie er's in einer andern vortrefflichen Schrift mit Locke gethan hat, ⁴⁵) sondern sein eigenes System von Spinoza's scharf zu unterscheiden.

PHILOLAUS. Und dies eigne System Leibnizens war –

THEOPHRON. Das System der moralischen Nothwendigkeit in Gott, nach welchem er das Beste aus Convenienz wählte.

PHILOLAUS. Und wie ist die moralische Nothwendigkeit von der Nothwendigkeit, die wir die wesentliche, innere, göttliche nennen wollen, unterschieden? Gott muß das Beste, nicht durch eine schwache Willkür, sondern seiner Natur nach, ohne langsame Vergleichung mit dem Schlechtern, das an sich ein Nichts ist, vollständig einsehen und wirken. Auch im System des Spinoza ist von einem physischen, d.i. blinden äußern Zwange gar nicht die Rede; gegen ihn streitet er aus vollen Kräften. ⁴⁶) Sittengesetze von außen aber kennt Gott nicht.

THEOPHRON. An die dachte auch Leibniz nicht, da er das Wort »moralische Nothwendigkeit« wählte; er setzte sie bloß der physischen, d.i. der blinden Macht oder dem äußern Zwange entgegen und stieß sich in Ansehung der ersten an die harten Ausdrücke des Spinozas. Selbst seine moralische Nothwendigkeit in Gott hat er, so viel er konnte, durch Anthropopathien eines Entwurfs, einer Wahl, der Convenienz u.s.w. gemildert.

PHILOLAUS. Ob Bayle nichts darauf zu antworten gehabt hätte, ist eine Frage. Leibniz mußte sich bei jener Wahl, in welcher Gott das Beste nach Convenienz wählt, aus Absichten beziehen, die nur Gott wisse, die wir als gut annehmen, eben weil sie Gott wählte, sonst würde er sie nicht gewählt haben u.s.w.

THEOPHRON. Das mußte er freilich.

PHILOLAUS. Und welcher Sterbliche wird's nicht thun müssen, sobald er von der innern Nothwendigkeit, die durch sich selbst Güte ist, den Blick wegwendet und einzelne Absichten Gottes nach Convenienz errathen will? Unvermuthet sinkt er in ein Meer erdichteter Endzwecke, die er bewundert oder vermuthet, bei welchen er aber den Grund der ganzen Erscheinung, die innere Natur der Sache nach unwandelbar ewigen Gesetzen, zu erforschen leicht aufgiebt. Welche Menge Theodiceen, Teleologien, Physiko-Theologien sind auf diese Convenienz errichtet, die aus Convenienz dem höchsten Wesen oft nicht nur sehr eingeschränkte, schwache Absichten unterschoben, sondern zuletzt darauf hinausgingen, Alles zur Willkür Gottes zu machen, die goldne Kette der Natur zu zerreißen, um ein paar Gegenstände in ihr so zu isolieren, daß eben an dieser und jener Stelle ein elektrischer Funke willkürlicher göttlicher Absicht erscheine. Ich gestehe, das ist meine Philosophie nicht.

THEOPHRON. Und welches ist die Ihrige, Philolaus?

PHILOLAUS. Um die Gesetze der Natur, um die innere Natur der Dinge mich zu bekümmern, wie sie da sind. Bedingt ist das Dasein der Welt, daran zweifelt Niemand; denn eine Wirkung ist nur durch ihre Ursache, nicht durch sich selber. Da aber die Welt einmal da ist (wie sie auch entstanden sein möge) und nicht etwa nur hie und da Spuren von Macht, Weisheit und Güte zeigt, wie man gemeiniglich redet, sondern in jedem Punkt, im Wesen jedes Dinges und seiner Eigenschaften (wenn ich so sagen darf) den ganzen Gott offenbart, wie er nämlich in diesem Symbol, in diesem Punkt des Raumes und der Zeit sichtbar und energisch werden konnte: welche Kindheit wäre es, allein uns immer zu fragen, warum und zu welchen geheimen Absichten er sich denn wol hier also, dort also geoffenbart haben möge, statt der nothwendigern und schönern Untersuchung: was es denn eigentlich sei, das sich und welchergestalt es sich offenbare, d.i. welche Kräfte der Natur und nach welchen Gesetzen sie nicht nur in diesem oder jenem Organ, sondern allenthalben organisch wirken?

THEOPHRON. Fahren Sie fort, Philolaus!

PHILOLAUS. Wir nennen die Welt, weil sie eine Wirkung und voll Wirkungen ist, zufällig; der Ausdruck ist unpassend und selbst der Sprache zuwider. Die Wirkung der höchsten Macht, die nach nothwendigen innern Gesetzen ihres Wesens, mit hin der vollkommendsten Güte und Weisheit wirkt, ist nicht Zufall, so wenig der Verstand Gottes (das Wort im rechten Sinne gebraucht) zufällig-weise, zufällig-gut ist. Er schuf das Mögliche und einer unendlichen Macht ist alles Mögliche möglich. Dies Alles nun ist, wie wir's nennen, durch Raum und Zeit, d.i. durch wesentliche Ordnung verbunden; jedes hervorgebrachte Ding ist durch die vollkommenste Individualität bestimmt und mit ihr umschränkt; weder im Ganzen der Welt noch in ihrem kleinsten Theile ist also Zufall. Außer dem, was der allmächtig-wirkende Geist möglich fand, ist jede Möglichkeit ein Traum, so wie es außer dem Raume keinen Raum, außer der Zeit keine Zeit gibt. Alles dies sind leere Phantome der Einbildungskraft, Worte, die ein Traum zusammensetzte und in ein Traum Anschauungen wähnt.

Keinen Augenblick also ruhte der Schöpfer; denn in der Ewigkeit Gottes giebst's keine Augenblicke und der wesentlich Wirksame ruhte nie. Deshalb aber ist die Welt nicht wie Gott ewig; denn sie ist eine Verbindung von Dingen der Zeit. Jeder Augenblick der Zeitenfolge also, ja die ganze Zeitenfolge selbst ist mit der absoluten Ewigkeit Gottes unvergleichbar. Alle Dinge der Zeitenfolge sind bedingt, sind abhängig von einander, ganz abhängig endlich von der Ursache, die sie hervorgebrachte; keins derselben ist also mit dem Dasein Gottes zu vergleichen. Was die Zeit für die Folge ist, ist der Raum für die Coëxistenz. Gott ist durch keinen Raum ausmeßbar, weil er mit keinem Dinge als Seinesgleichen coëxistirt; er ist aber die ewige Ursache, die unergründliche Wurzel aller Dinge, so erhaben über unsere Einbildungskraft, daß in ihm aller Raum und alle Zeit, Denkbilder unserer Phantasie, schwinden. Wir endliche Wesen, mit Raum und Zeit umfangen, die wir uns Alles nur unter ihrem Maß denken, wir können von der höchsten Ursache nur sagen: sie ist, sie wirkt; aber mit diesem Worte sagen wir Alles. Mit unendlicher Macht, die durch sich die höchste Güte ist, wirkt sie in jedem Punkt des Raums, in jedem Augenblick der forteilenden Zeit; Raum und Zeit aber sind nur uns ein dunkles oder helleres Bild vom Zusammenhange der Wesen nach jener festbestimmten ewigen Ordnung, welche die Eigenschaft und Wirkung der unendlichen Wirklichkeit selbst ist, mithin auf nichts Geringerm als dieser untheilbaren ewigen Unendlichkeit ruht. Kein edleres Geschäft also kennt unser Geist, als in den uns gegebenen Symbolen der Wirklichkeit der Ordnung zu folgen, die im Verstande des Ewigen war, ist und sein wird. Jedes seiner Gesetze ist das Wesen der Dinge selbst, ihnen nicht willkürlich angehängt, sondern eins mit ihnen. Ihr Wesen ist sein Gesetz, sein Gesetz ihr Wesen; die Verbindung aller ist eine thätige Darstellung seiner Wirksamkeiten und Kräfte. Wie kindisch wäre es nun, wenn, indem ich die Schönheit des Zirkels und seiner mancherlei Verhältnisse bewundre, ich tiefsinnig den geheimen, besondern Absichten nachspüren wollte, warum Gott solch einen Zirkel schuf, warum er die genauen, schönen Verhältnisse in ihm zur Natur des Zirkels und unsrer messenden Vernunft machte! Der Raum wäre kein Raum, wenn in ihm nicht unter allen möglichen Umrissen auch der Zirkel stattfinden sollte, und unsre Vernunft wäre keine Vernunft, wenn sie die schönen Verhältnisse jeder Abtheilung in ihm nicht bemerken könnte.

THEOPHRON. Ich will Ihnen mit andern Beispielen helfen, Philolaus. Wenn immerhin die Menschen bei der Bewunderung stehen geblieben wären,

– »Daß Sterne sonder Zahl,

Mit immer gleichem Schritt und ewig hellem Strahl,

Durch ein verdeckt Gesetz vermischt und nicht verwirret,

In eignen Kreisen gehn und nie ihr Lauf verirret:«

so wäre diese Bewunderung allerdings schon eine Art von Anbetung des Gottes gewesen, von dem es heißt:

– »Sein Will' ist ihre Kraft;

Er theilt Bewegung, Ruh' und jede Eigenschaft

Nach Maß und Absicht aus«,

und man hätte sich dabei viele Absichten, falsche und wahre, würdige und unwürdige erdenken mögen. Der Naturweise aber, der von diesen Absichten vorerst hinwegsah und eben »das verdeckte Gesetz« aufsuchte, durch welches die Sterne

– »vermischt und nicht verwirret,

In eignen Kreisen gehn, und nie ihr Lauf sich irret«,

er that mehr, als der größte Absichtendichter thun konnte. Er dachte dem Gedanken Gottes nach und fand ihn, nicht in einem Traum willkürlicher Convenienzen, sondern im Wesen der Dinge selbst, deren Verhältnisse er maß, wog und zählte. Jetzt erkennen wir das große Gesetz dieses Weltbaues, und unsre Bewunderung ist vernünftig, da sie sonst ewig und immerhin ein zwar frommes, aber leeres Staunen gewesen wäre.

PHILOLAUS. Setzen Sie dazu: ein sehr trügliches Staunen; denn wenn wir a priori particulare Absichten Gottes in die Schöpfung bringen und in der ewigen Rathkammer wollen gehört haben, warum Saturn einen Ring, unsre Erde einen Mond, Mars und Venus aber keinen haben: auf welche Bahn täuschender Hypothesen wagen wir uns, die meistens der künftige Tag widerlegt! Ueber den Ring des Saturns, über den Mond der Erde und der Venus war aus dem Register göttlicher Absichten so Manches gesagt und geglaubt worden, das man beschämt zurücknehmen mußte, als man fand, Venus habe keinen Mond, mit der Beleuchtung der Saturnseinwohner aus ihrem Demantringe wie mit unserm Monde selbst verhalte es sich nach weitern Entdeckungen auch anders, als man dem ersten Scheine nach annahm. Allen diesen Trüglichkeiten, zu welchen man den heiligen Namen nicht mißbrauchen sollte, entgeht der bescheidne Naturforscher, der uns zwar nicht particulare Willensmeinungen aus der Kammer des göttlichen Raths verkündigt, aber dafür die Beschaffenheit der Dinge selbst untersucht und auf die ihnen wesentlich eingepflanzten Gesetze merkt. Er sucht und findet, indem er die Absichten Gottes zu vergessen scheint, in jedem Gegenstande und Punkt der Schöpfung den ganzen Gott, d.i. in jedem Dinge eine ihm wesentliche Wahrheit, Harmonie und Schönheit, ohne welche es nicht wäre und sein könnte, auf welche also seine Existenz mit innerer, zwar einer vorübergehenden und bedingten, dennoch aber in ihrer Art ebenso wesentlichen Nothwendigkeit gegründet ist, als auf welcher unbedingt und ewig das Dasein Gottes ruht. Eben die völlige Abhängigkeit der Dinge von Gott macht ihre Wesen zu nothwendigen Denkbildern seiner Macht, Güte und Schönheit, wie sich diese nur in solchen und keinen andern Erscheinungen offenbaren konnte. Ich wünschte, daß Spinoza ein Jahrhundert später geboren wäre, um von den Hypothesen des Descartes fern, im freieren Licht der Naturlehre und Naturgeschichte zu philosophiren; wie trefflich würde seine abstracte Philosophie diese hohen Entdeckungen gebraucht haben!

THEOPHRON. Und ich wünschte, daß Andre auf dem Wege tapfer fortgehen mögen, für welchen Spinoza an seiner Stelle die Bahn brach, nämlich: reine Naturgesetze zu entwickeln, ohne sich um particulare Absichten Gottes dabei zu kümmern. Wer mir die Naturgesetze zeigen könnte, wie nach innrer Nothwendigkeit aus Verbindung wirkender Kräfte in solchen und keinen andern Organen unsre Erscheinungen der sogenannt todten und lebendigen Schöpfung, Salze, Pflanzen, Thiere und Menschen, erscheinen, wirken, leben, handeln, hätte die schönste Bewundrung, Liebe und Verehrung Gottes weit mehr befördert, als der mir aus der Kammer des göttlichen Raths predigt, daß wir die Füße zum Gehen, das Auge zum Sehen haben u.s.w.

PHILOLAUS. Mich dünkt, mit solchen Phisiko- Theologien gehe es ziemlich hinunter.

THEOPHRON. Zu ihrer Zeit waren sie sehr nützlich; sie waren eigentlich nichts als kindlich-populare Anwendungen einer neuen festeren Naturlehre. Ihr Grund wird also immer bleiben, ja die Wahrheit in ihnen wird sich noch ungleich mehr veredeln, wenn man nicht mehr bei jedem einzelnen kleinen Umstande nach einzelnen kleinen Absichten hascht, sondern immer mehr einen Blick über das Ganze gewinnt, das bis auf seine kleinsten Verbindungen nur ein System ist, in welchem sich nach unveränderlichen innern Regeln die meisten Güte offenbart. Ein Gebäude der Gottesverehrung, das sowol metaphysisch über das Endlose des Raumes und der Zeit geht, als es physisch im Wesen der Dinge selbst unerschütterlich fest ruht! Jedes gefundene wahre Naturgesetz wäre damit eine gefundene Regel des ewigen göttlichen Verstandes, der nur Wahrheit denken, nur Wirklichkeit wirken konnte.

PHILOLAUS. Wie dauert's mich, daß die Philosophie des Spinoza, die dahin weist, mit so manchen abschreckenden Härten verwebt ist! denn in dieser Gestalt wird sie doch immer nur für Wenige bleiben.

THEOPHRON. Eben das ist gut; der große Haufe muß diese Philosophie nicht lesen; eine Secte muß sie nie stiften.

PHILOLAUS. Dafür hat ihr Urheber seinen Grundsätzen zufolge schon durch den Vortrag gesorgt. ⁴⁷) Indessen leugne ich's nicht, daß ich den schönen Wahrheiten, die er über Gott, die Welt, über das Wesen und die Natur des Menschen, über seine Schwachheit und Stärke, über den Zustand seiner Sclaverei und Freiheit sagt, mehr Ausbreitung und eine tiefere Einwirkung wünschte, als sie in seinem Buch für die Meisten haben können und haben werden. So eingenommen ich gegen ihn war, so durchdrungen bin ich jetzt von der innigen Wahrheitsliebe dieses Mannes und von der Vortrefflichkeit seiner moralischen sowol als mehrerer seiner philosophischen Grundsätze. Ich wünschte, daß ihn Viele so kennen lernten.

THEOPHRON. Zeit und Wahrheit werden das schon bewirken. Lesen Sie dies Buch und sehen, was Lessing über ihn gesagt hat. ⁴⁸) Haben Sie nichts von dem Lärm gehört, über dem Grabe dieses Gelehrten: »er sei ein Spinozist gewesen«?

PHILOLAUS. Ich habe es nicht hören mögen, weil ich, wie Sie wissen, von Spinoza so übel unterrichtet war und mir den Namen Lessing's nicht gern durch einen Flecken verunstalten wollte. Jetzt werde ich mit desto größerer Begierde lesen, was er von ihm sagte, da ich mir Lessing so wenig als einen Spinozisten denken kann, als wir Beide es sind. Er war nicht geschaffen, ein... ist zu sein, welche Buchstaben man auch dieser Endung voransetzen möge, und die Lücken in Spinoza's Vortrage wird sein Scharfsinn gewiß nicht verkannt haben.

THEOPHRON. Lesen Sie! dann wollen wir weiter reden.

Viertes Gespräch

PHILOLAUS. Hier haben Sie Ihr Buch mit Dank wieder. Man hört Lessing reden, wenn er auch nur Silben hervorbringt; über unsre Materie aber hätte ich ihn doch gern ausführlicher vernommen, ich kann's nicht leugnen.

THEOPHRON. Ich gleichfalls; wie gefällt Ihnen indeß das Wenige, was er sagt?

PHILOLAUS. Es ist zu wenig, um darüber zu urtheilen, auch, wie es ein Gespräch geben mußte, zu abgerissen, ja hie und da nach Lessing's Manier in Gesprächen vielleicht zu kräftig gesagt. Ist's Ihnen nicht entgegen, so will ich seine Worte herausheben und darüber ohne alle Anmaßung meine Meinung sagen.

THEOPHRON. Thun Sie's! Sie werden damit blos Commentator einer Autors, der sich selbst uns nicht mehr erläutern kann. O, daß er uns hier der dritte, d.i. der erste Mann wäre!

PHILOLAUS. »Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht mehr für mich; ich kann sie nicht genießen.« ⁴⁹) Ich, nachdem mir einige Steine des Anstoßes aus Spinoza weggeräumt sind, auch nicht. Das müssige Wesen, das außerhalb der Welt sitzt und sich selbst beschaut, so wie es sich Ewigkeit hindurch beschaute, ehe es mit dem Plan der Welt fertig ward, ist nicht für mich, für Sie, Theophron, auch nicht.

THEOPHRON. Ich weiß aber nicht, Philolaus, warum wir das Phantom dieses langweiligen trägen Gottes orthodoxe Begriffe nennen. Es hat weder die Consistentz eines Begriffes, noch ist's je die Meinung orthodoxer, d.i. der Philosophen gewesen, die deutlicher Begriffe fähig waren. Ein solcher Gott mag Orthodoxie der Indier sein, deren Gott Jaganat schon viele Jahrtausende her mit über den Bauch geschlungenen, hangenden Armen sitzt und sich wohl befindet. Ein anderer ihrer Götter liegt seit Aeonen im Schlummer, sein Haupt ruht im Schooß eines seiner Weiber, die ihm den Kopf kratzt, seine Füße im Schooß einer andern, die ihm die Fußsohlen streichelt. Unaufhörlich fließt der Zucker- und Milchfee in ihn; er genießt und ruht in träumender Selbstbeschauung Aecht orthodoxe Götter der Hindus! ich sehe aber nicht, warum der unsrige ein Jaganat oder Wischnu sein müßte.

PHILOLAUS. Ich lese weiter. »Hen kai pan! Eins und Alles! Ich weiß nichts Anders.« ⁵⁰) – Ich auch nicht; nur wünschte ich aus der Seele Lessing's zu vernehmen, wie er sich die Verbindung dieser beiden größten Worte, deren unsere Sprache fähig ist, erklärte. Auch die Welt ist ein Eins; auch die Gottheit ist ein All. Lessing fühlte selbst, daß er damit noch nichts Bestimmtes gesagt habe; er kam sich darüber näher zu erklären; aber auch diese seine nähere Erklärung reicht nicht so weit, als man wünschte. Ich sehe seine Hochachtung gegen die Philosophie des Spinoza, da aber ihn wie uns der Geist des Spinozismus, »ich meine den«, sagt er, ⁵¹) »der in Spinoza selbst gefahren war«, eigentlich allein interessirt; da, wie er sagt, ⁵²) »sein Credo in keinem Buche steht« und er es nur unter einer Bedingung, die sich eigentlich selbst aufhebt, ⁵³) an sich kommen läßt, sich nach Jemanden nennen zu wollen, so sind uns diese und andre Winke, ja die ganze Denkart Lessing's gnugsame Bürgen, daß er gewiß keine phantastisch-rohe sinnliche All-Einheit, dergleichen auch das System des Spinoza nicht ist, zu seinem System gemacht haben werde. Eben hier fing meine Begierde an, zu wissen, wie Lessing »den Geist, der in Spinoza selbst gefahren war«, zu sich gezaubert und zu dem seinigen gemacht habe; und eben hier, ich muß es bekennen, war meine Begierde vergebens. Lessing hört von einer verständigen, persönlichen Ursache der Welt und freut sich dabei nach seiner Art, daß er jetzt etwas ganz Neues zu hören bekommen werde. ⁵⁴) Am Verstande Gottes konnte Lessing's Verstand nie zweifeln; seine Neugierde war also auf die »persönliche« Ursache der Welt gerichtet; darüber wollte er etwas Neues erfahren.

THEOPHRON. Erfuhr er's?

PHILOLAUS. Der Ausdruck Person, selbst wenn ihn die Theologen von Gott gebrauchen (die diese Person aber nicht der Welt entgegensetzen, sondern als Unterschied im Wesen Gottes annehmen), ist (denn der Theolog sagt nicht: »Gott ist eine Person«, sondern: »In Gott sind Personen«).

THEOPHRON. Lassen wir die Sprache der Theologen und reden vom Wort Person philosophisch.

PHILOLAUS. Zuerst also doch wol davon, was das Wort im festgestellten Gebrauch bedeutet. Person (prosôpon) hieß – – Larve, sodann – theatralischer Charakter; dadurch führte es auf das Eigenthümliche eines Charakters überhaupt, wodurch er sich von einem andern unterscheidet; so ging das Wort in die Sprache des gemeinen Lebens über. »Dieser«, sagt man, »spielt seine Person; er bringt seine Persönlichkeit in die Sache« u.s.w. So setzte man Person der Sache entgegen, immer etwas Abstechendes, auszeichnend Eigenthümliches in ihr bezeichnend. So ging es in die Gerichtssprache, in die Verschiedenheit der Stände. Können wir von dieser Prosopopöie etwas auf Gott anwenden? Er ist weder eine Larve noch Maske, weder eine Standesperson noch ein abgezeichneter Charakter, der mit andern da ist und neben ihnen spielt. Lassen wir diese Personalien, die immer doch, wo nicht auf etwas Falsches, Angenommenes, Angedichtetes, so doch auf etwas Eigenthümliches an Gestalt, Bildung, Abzeichnung von Andern, auf Stand, Rang und dergleichen führen, mithin vom reinen Begriff einer ganz unvergleichbaren Wesenheit und Wahrheit entfernen. So wenig Gott die Person ansiehet, so wenig spielt er eine Person, so wenig affectirt er Persönlichkeiten, hat eine persönliche, mit andern abstechende, contrastirende Denkart u.s.w. Er ist. Wie er ist Niemand.

THEOPHRON. Sollte aber nicht »die höchste Intelligenz« das Wort »Persönlichkeit« fordern, so daß »Einheit des Selbstbewußtseins« die Personalität ausmachte?

PHILOLAUS. Ich sehe nicht; vielmehr bleibt Persönlichkeit diesen Begriffen immer ein fremdes, ausgemaltes Wort. Dafür sahen es auch Locke und Leibniz an und suchten es durch bestimmtere Ausdrücke zu erklären; ⁵⁵) dafür sieht's der Sprachgebrauch an, der mit dem Wort Person, Persönlichkeit als mit einem Scheindinge spielt. Das innigste Selbstbewußtsein vergißt die Apparenz der Person (das personnel und das personnage) so ganz, daß man es mit diesem Gerichtswort des persönlichen Erscheinens gleichsam aus sich selbst jagt. Dies Alles wußte Lessing besser wie wir. – Ich lese weiter: »Lessing hört von einer verständigen Ursache der Welt.«

THEOPHRON. Hat er sich darüber näher erklärt?

PHILOLAUS. Ihm ward dazu nicht Zeit, wahrscheinlich war er hierin auch mit Spinoza völlig eins. Wir sahen, Dieser unterschied den Verstand, sofern er zur entsprungenen Natur gehört, von jener primitiven Denkkraft, die der Grund der Dinge selbst ist. Der abgeleitete Verstand kann nur verstehen, was vor oder in ihm liegt, was ihm gegeben ist; der ursprünglichen Denkkraft ist nichts gegeben als sie selbst; aus ihr folgt Alles. In diesem Sinn erkennt der höchste, d.i. primitive Verstand nur sich selbst und in sich alles Mögliche als Folge.

THEOPHRON. Ist dieser Sinn des Wortes aber auch der Sprache gemäß?

PHILOLAUS. Wenn er es auch nicht wäre! Er ist's aber in allen Sprachen, in denen man philosophirte. Wenn Locke seinen Verstand (understanding) die »Macht zu percipiren« nennt und ihn sogar einer dunkeln Kammer, in welcher durch die Sinne Licht fällt, vergleicht, ⁵⁶) so kann Gott eine solche dunkle Kammer, in welche Licht durch die Sinne fällt, nicht zugeschrieben werden. Wenn dem schärfer bestimmenden Leibniz das Verstehen eine »deutliche Perception ist, verbunden mit der Fähigkeiten zu reflectiren«, ⁵⁷) wer wird das höchste Wesen zum Schüler machen und ihm dergleichen »Fähigkeit zu percipiren und dann zu reflectiren« zueignen? Die Sprache selbst sträubt sich dagegen, in deren mehreren das Wort Verstand ein Auffassen und Auseinenderlesen der Objecte (intellectionem) ausdrückt, welche fremde, ihm zum Verstehen gegebne Objecte las und liest Gott aus einander?

THEOPHRON. Ich bitte, lesen Sie weiter!

PHILOLAUS. Lessing spricht über die Freiheit des Willens. »Ich begehre«, sagte er, »keinen freien Willen; ich bleibe ein ehrlicher Lutheraner und behalte den mehr viehischen als menschlichen Irrthum und Gotteslästerung, daß kein freier Wille sei; worein der helle reine Kopf Spinoza's sich auch doch zu finden wußte«. ⁵⁸) So scherzt er mit den Worten des Reichstagsschlusses zu Augsburg, und indem er uns auf den hellen, reinen Kopf Spinoza's verweist, erklärt er selbst, wie er den unfreien Willen des Menschen angenommen haben wolle. Mir ist kein Weltmeister bekannt, der die Knechtschaft des menschlichen Willens gründlicher auseinandergesetzt und die Freiheit desselben vortrefflicher bestimmt habe als Spinoza. ⁵⁹) Dem Menschen ist kein geringeres Ziel der Freiheit vorgesetzt als die Freiheit Gottes selbst, durch eine Art innerer Nothwendigkeit, d.i. durch vollständige Begriffe, die uns Erkenntniß und Liebe Gottes allein gewähren können, über unsre Leidenschaften, ja über das Schicksal selbst Herren zu werden. Gründlich beweist es Spinoza, daß, wenn man Freiheit für tolle, blinde Willkür nimmt, der Mensch ebenso wenig als Gott selbst den edeln Namen der Freiheit verdiene; vielmehr gehöre es zur Vollkommenheit der Natur Gottes, daß er auf diese Art nicht frei sei, d.i. daß er eine blinde Willkür nicht kenne, wie es denn auch zur Vollkommenheit seiner Werke gehört, daß tolle Willkür aus der ganzen Schöpfung verbannt ist. Sie wäre (um auch mit dem Reichstage zu Augsburg zu reden) eine gotteslästerliche Lücke in der Schöpfung und für jedes Geschöpf, das sie besäße, ein zerstörendes Uebel. Glücklich also, daß sie ein Widerspruch in sich selbst, ein Unbegriff ist. Sie sind doch eben der Meinung, Theophron?

THEOPHRON. Keiner andern; aber was sagt Lessing von dem Gedanken Gottes? Das schülerhafte »Verstehen« ist weggeräumt; was setzte er dagegen oder darüber?

PHILOLAUS. Hier ist die Stelle. ⁶⁰) »Es gehört zu den menschlichen Vorurtheilen, daß wir den Gedanken als das Erste und Vornehmste betrachten und aus ihm Alles herleiten wollen, da doch Alles mitsammt den Vorstellungen von höheren Principien anhängt. Ausdehnung, Bewegung, Gedanke sind offenbar in einer höheren Kraft gegründet, die noch lange nicht damit erschöpft ist. Sie muß unendlich vortrefflicher sein als diese oder jene Wirkung; und so kann es auch eine Art des Genusses für sie geben, der nicht allein alle Begriffe übersteigt, sondern auch völlig außer dem Begriffe liegt. Daß wir uns nichts davon denken können, hebt die Möglichkeit nicht auf.« – Was denken Sie von dieser Stelle, Theophron?

THEOPHRON. Ich wünschte zu wissen, was Sie davon denken.

PHILOLAUS. So muß ich bekennen, daß ich mir vergeblich Mühe gebe, etwas Bestimmtes daraus zu finden. Daß es zu den menschlichen Vorurtheilen gehöre, den Gedanken als das Erste und Vornehmste zu betrachten und aus ihm Alles herleiten zu wollen, gebe ich zu. Wir kennen nichts Höheres in seiner Art als den Gedanken; Lessing selbst hat nichts Höheres namhaft machen können. Alles aus dem Gedanken, d.i. aus Einsicht herleiten zu können, ist bisher ein vergeblicher Versuch gewesen; denn wie Schwere, Bewegung und jede andre der tausend wirkenden Kräfte des Weltalls mit dem Gedanken zusammenhange, ist immer noch ein Räthsel. Daß der Gedanke auf viele andre ihm untergeordnete Kräfte wirke, wissen wir, ob wir gleich die Art der Wirkung nicht einsehn. In welcher höheren Kraft aber Gedanke, Bewegung und alle Kräfte der Natur gegründet seien, wer ist, der uns dieses sage? Lessing selbst sagt nur, es könne eine solche Kraft geben, bekennt aber selbst, daß wir nicht im Stande seien, etwas von ihr zu gedenken.

THEOPHRON. Wie, wenn ich Ihnen aus Spinoza selbst zwar nicht eine einzelne höhere Kraft oder Gattung Kräfte, aber den reelen Begriff nennte, in welchem alle Kräfte nicht nur gegründet sind, sondern den sie auch allesammt nicht erschöpfen? Er hat jede Eigenschaft, die Lessing von seiner unbekannten Kraft fordert, »er ist unendlich vortrefflicher als jede einzelne Wirkung einer einzelnen Kraft und giebt wirklich eine Art des Genusses, der nicht nur alle Begriffe übersteigt, sondern auch (zwar nicht außer, aber) über und vor jedem Begriffe liegt«, weil jeder Begriff ihn voraussetzt und auf ihn ruht.

PHILOLAUS. Und dieser Begriff ist –?

THEOPHRON. Wirklichkeit, Realität, thätiges Dasein; es ist der Hauptbegriff bei Spinoza, der Grund und Inbegriff aller Kräfte. Wirklichkeit, Realität, Dasein ist vortrefflicher als jede seiner Wirkungen; es giebt einen Genuß, der einzelne Begriffe nicht nur übersteigt, sondern mit ihnen auch nicht auszumessen ist; denn die Vorstellungskraft ist nur eine seiner Kräfte, der viele andere Kräfte gehorchen. So ist's bei Menschen; bei allen eingeschränkten Wesen muß es derselbe Fall sein; und bei Gott?

PHILOLAUS. Auf die eminenteste Weise. Seine Existenz ist die Wirklichkeit selbst, Urgrund aller Wirklichkeiten, Inbegriff aller Kräfte, ein Genuß der über alle Begriffe geht.

THEOPHRON. »Der aber auch völlig außer dem Begriff liegt?« Diese Behauptung liegt völlig außer mein Begriff; d.i. ich kann mir dabei nichts denken. Die höchste Kraft muß sich selbst kennen; sonst ist sie eine blinde Macht, die sich selbst weder genießen noch gebrauchen kann, der die innigste, wahrste Wirklichkeit fehlt.

PHILOLAUS. »Er, Spinoza, war aber fern, unsre elende Art, nach Absichten zu handeln, für die höchste Methode auszugeben und den Gedanken obenan zu setzen.« ⁶¹)

THEOPHRON. Nach dem Dasein, als dem Grunde aller Kräfte, steht der Gedanke auch bei ihm obenan; nur ist er weit entfernt, dem Unendlichen eingeschränkte Vorstellungsarten, Kenntnisse a posteriori, Aufhellungen seiner selbst durch mühsames Verständniß und Einverständniß mit Dingen außer ihm, fehlbare Berathschlagungen, willkürliche Absichten, die er durch künstliche Mittel zu erstreben habe, zu leihen; welches eben die Vortrefflichkeit seines Systems ausmacht.

PHILOLAUS. Lessing fragt ferner ⁶²): »nach was für Vorstellungen sein Freund eine persönliche, extramundane Gottheit annehme, ob etwa nach den Vorstellungen des Leibniz«, und fürchtete, Dieser sei im Herzen selbst ein Spinozist gewesen. ⁶³)

THEOPHRON. Was Leibniz im Herzen gewesen sei, mag ich nicht wissen; seine »Theodicee« aber sowie viele seiner Briefe zeigen, daß er, eben um nicht Spinozist zu sein, sein System ausgedacht hatte. Lieber neigte er sich zu Anthropopathien einer göttlichen Wahl nach Ueberlegung, einer Auswahl des Besseren unter vielem Schlechtern nach Convenienzen; Alles, um der Spinozischen Nothwendigkeit zu entkommen, die ihm Mechanismus schien, und gegen welche er den behutsamern Ausbruch einer moralischen Nothwendigkeit wählte. Er wählte die Mitte zwischen Bayle's Zweifeln und Spinoza's harten Ausdrücken, zwischen welchen er durchzukommen glaubte. Allerdings geschahe es mit vieler Kunst; aber Bayle und Spinoza lebten nicht mehr; sie konnten ihm nicht antworten.

PHILOLAUS. »Leibnizen's Begriffe von der Wahrheit«, sagt Lessing ferner ⁶⁴), »waren so beschaffen, daß er nicht vertragen konnte, wenn man ihr zu enge Schranken setzte. Aus dieser Denkungsart sind viele seiner Behauptungen geflossen, und es ist bei dem größten Scharfsinn oft sehr schwer, seine eigentliche Meinung zu entdecken«. Eben darum halt' ich ihn so werth; ich meine wegen dieser großen Art zu denken und nicht wegen dieser oder jener Meinung, die er nur zu haben schien oder denn auch wirklich hatte.

THEOPHRON. Trefflich! Nur ein kleiner Kopf ist's, der sein Dutzend schön bemalter Wortschächtelchen als Kram nicht nur, sondern als Monopolium mit sich trägt und nicht begreifen kann, daß andre Krämer andre Schächtelchen tragen. Dem wahren Philosophen ist an den Behältnissen überhaupt wenig gelegen; er sieht, was drin sei, und was für ihn diene. Meinen Sie dies nicht auch, Philolaus?

PHILOLAUS. Spinoza hat mich gelehrt, daß je vollständiger unsre Begriffe sind, desto mehr schweigen unsre Affecten, desto williger vereinigen sich in der deutlich erkannten Wahrheit alle menschlichen Gemüther; denn es giebt nur eine Vernunft, nur eine Wahrheit. Bei Leibniz indeß kann ich's nicht bergen, daß er mir oft zu biegsam, zu hypothesenreich scheine. Es ist seine Art, sich gern Allem anzuschmiegen, damit er Alles nutze und für sich gebrauche.

THEOPHRON. Hören Sie, was darüber Lessing anderswo sagt: »So eingenommen«, schreibt er ⁶⁵), »man sich auch Leibnizen für seine Philosophie denken darf oder will, so kann man doch wahrlich nicht sagen, daß er sie den herrschenden Lehrsätze aller Parteien anzupassen gesucht habe. Wie wäre das auch möglich gewesen? Wie hätte es ihm einkommen können (mit einem alten Sprichworte zu reden), dem Mond ein Kleid zu machen? Alles, was er zum Besten seines Systems dann und wann that, war gerade das Gegentheil: er suchte die herrschenden Lehrsätze aller Parteien seinem System anzupassen. Beides ist nichts weniger als einerlei. Leibniz nahm bei seiner Untersuchung der Wahrheit nie Rücksicht auf angenommene Meinungen; aber in der festen Ueberzeugung, daß keine Meinung angenommen sein könne, die nicht von einer gewissen Seite, in einem gewissen Verstande wahr sei, hatte er wol oft die Gefälligkeit, diese Meinung so lange zu wenden und zu drehen, bis es ihm gelang, diese gewisse Seite sichtbar, diesen gewissen Verstand begreiflich zu machen. Er schlug aus Kiesel Feuer; aber er verbarg sein Feuer nicht in Kiesel«.

PHILOLAUS. Wer weiß also auch, welchem Kabbalisten er sich oder sich ihn eben damals anzupassen wollte, als er, wie Lessing anführt, von Gott sagte, »derselbe befinde sich in einer immerwährenden Expansion und Contraction; dies sei die Schöpfung und das Bestehen der Welt«. Mich wundert, daß Lessing an der ungeheuern Verkörperung Geschmack fand.

THEOPHRON. In Leibniz ist mir diese Stelle noch fremd. Daß aber Lessing sich an ihr ergetze, woran, mein Freund, ergetzt man sich nicht manchmal im Gespräch? Für das System des Spinoza hielt Lessing dies Bild gewiß nicht. Wer die Schöpfung und das Bestehen der Dinge durch eine immerwährende Expansion und Contraction Gottes erklären kann, von dem möchte ich mir diese Erklärungsart auch, wie Lessing sagt ⁶⁶), »natürlich ausgebeten haben«. Lassen Sie uns das Lessing'sche Gespräch endigen.

PHILOLAUS. Es ist zu Ende. Wir haben also diesmal weniger gelernt, als wir wünschten.

THEOPHRON. Und doch ist mir's nicht unlieb, daß auch dies abgebrochene Gespräch bekannt gemacht ist. Dem Verstorbnen kann es nicht schaden, wofür ihn der schwache Sectenmacher halte, und uns ist's angenehm zu sehen, daß einem so ausgezeichneten Denker, wie Lessing war, Spinoza nicht unbemerkt geblieben sei ⁶⁷), ja, was er aus ihm hätte machen können, wenn er Spinoza's System auseinanderzusetzen und in die ihm eigne klare Sprache zu übertragen sich Zeit und Muße genommen hätte. Im Buch seines Freundes werden Sie gewiß auch viel Wahres und Schönes, männlich schön gesagt, gefunden haben.

PHILOLAUS. Gewiß; nur muß ich ebenso aufrichtig bekennen, Theophron, daß ich mit seiner »persönlichen, supra- und extramundanen Gottheit« so wenig fortkomme als Lessing. Gott ist nicht Welt, und Welt ist nicht Gott, das bleibt gewiß; aber mit dem extra und supra ist's, dünkt mich, auch nicht ausgerichtet. Wenn man von Gott redet, muß man alle Idole des Raums und der Zeit vergessen, oder unsre beste Mühe ist vergeblich.

Zweitens, kann ich's ebenso wenig bergen, daß Jacobi mit dem Begriff nicht übereinstimmt, den ich jetzt von Spinoza's System habe, und in welchem wir Beide uns doch Punkt für Punkt verstanden. Also, kann ich auch in die Conclusionen nicht einstimmen; ⁶⁸) »Spinozismus ist Atheismus. Die Leibniz-Wolffische Philosophie ist nicht minder fatalistisch als die Spinozistische. Jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus aus.« u.s.w. Denn nach meiner Einsicht ist Spinozismus, wie ihn sich Spinoza dachte, kein Atheismus; auch ist in den harten Ausdrücken des Spinoza die Leibniz- Wolffische Nothwendigkeit mit der Spinozische nicht einerlei; ⁶⁹) und dann muß man sich von dem Wort Fatalismus, dünkt mich, so wenig schrecken lassen als von irgend einem Worte. Hören wir darüber Spinoza selbst: ⁷⁰) »Auf eine Weise unterwerfe ich Gott dem Fatum. Daß mit unentweichlicher Nothwendigkeit aus der Natur Gottes Alles folge, denke ich mir so, wie sich Jedermann denkt, daß aus der Natur Gottes es folge, Gott erkenne sich selbst. Dies leugnet Niemand, und doch denkt sich Niemand dabei, daß Gott durchs Schicksal gezwungen sich selbst erkenne; er erkennt sich frei, obgleich nothwendig.

Weder göttliche noch menschliche Rechte hebt diese Naturnothwendigkeit auf. Die moralischen Vorschriften selbst (ipsa moralia documenta), sie mögen die Form des Gesetzes oder Rechts von Gott empfangen oder nicht, sind dennoch göttlich und heilsam; das Gute, daß aus der Tugend und aus der Liebe Gottes folgt, ob wir es von Gott als einen Richter empfangen, oder wenn es aus der Nothwendigkeit der Natur Gottes folgt, es wird deshalb weder mehr noch minder wünschenswerth, so wie gegentheils die Uebel, die aus bösen Handlungen und Affecten folgen, deshalb, weil sie aus ihnen nothwendig folgen, nicht weniger furchtbar werden. Bei unsern Handlungen endlich, wir mögen sie nothwendig oder zufällig thun, führt uns dennoch Furcht oder Hoffnung. Vor Gott werden die Menschen keiner Entschuldigung fähig, weil sie in seiner Macht sind wie Thon in der Hand des Töpfers, der aus demselben Leim Gefäße macht, einige zur Ehre, andre zur Unehre« u.s.w.

THEOPHRON. Ohne Zweifel haben Sie nachgedacht, wodurch sich Spinoza das sonderbare Schicksal zubereitet hat, auch von seinen Freunden mißkannt zu werden.

PHILOLAUS. Ja wohl, und ich bin immer auf der Ursachen zurückgekommen, auf die Sie mich gleich anfangs wiesen.

Zuerst sind's harte Ausdrücke, die in einer zum Druck nicht ausgearbeiteten, nach dem Tode des Verfassers erschienenen Schrift mit andern verglichen und wenigstens milde ausgelegt werden sollte. Wenn Spinoza z.B. »die menschliche Seele, sofern wie ich die Dinge nach der Wahrheit vorstellt, einen Theil des göttlichen Verstandes nennt und diese deutlichen Begriffe in ihr Begriffe Gottes nennt, nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch die Natur der menschlichen Seele ausgedrückt wird und ihr Wesen ausmacht, oder sofern er mit ihr auch andre Begriffe denkt«: so lag (man dürfte nur diese sofern auslassen) ein Mißverständniß vor der Thür, daß sein System ganz aufhebt. Körper und Seele wurden also als Theile von ihm gedacht, von ihm, dem nach Spinoza Unheilbaren. Man addirte Körper, man summirte menschliche Gedanken und sagte: »Siehe Spinoza's Gott! Der unendliche Verstand bei ihm ist nichts als das Resultat aller menschlicher, auch der Diebs- und Narrengedanken.« Hätte man überlegt, daß Gedanken und Gedankenweisen sich nicht addiren, daß sie addirt keine Kraft ausmachen, die untheilbar in sich selbst, untheilbar in jeder sie darstellenden Wirkung sein soll; hätte man überlegt, daß nach Spinoza es eine Urkraft und in ihr ein lebendiger Begriff ist, der die Ordnung und Verknüpfung aller Begriffe und ihrer Folgen, mithin die Verknüpfung und Ordnung aller Dinge in sich faßt und thätig ausdrückt: würde man ihm den seinem System widrigsten, jeder Vernunft anstößigen Unsinn zugeschrieben haben? Ein paar unbequeme Wortformeln waren daran Schuld, die man in einer ihm ungeläufigen Sprache ihm hätte verzeihen können.

Ebenso schädlich ist's ihm gewesen, daß er manches seiner prägnantesten Worte nicht erklärte, auf dessen bestimmten Sinn doch so viel ankam. So z.B. »wenn jedes der unendlichen Attribute seines Gottes auch in allen seinen modis und Veränderungen ein unendliches ewiges Wesen ausdrücken soll«; was bedeutet hier das prägnante Wort Ausdruck? Sind diese modi bloße Symbole oder ausdrückende Charaktere? sind sie Repräsentanten und Darstellungen des ewigen Wesens, daß ihr Wesen und Dasein ausmacht? Dem, der verstehen will, hat Spinoza gnug gesagt; denn sein Werk ist eine Idee von Anfange bis ans Ende. Wer über Worte streiten wollte, fand desto mehr zu streiten.

Endlich seine an sich vortreffliche synthetische Methode; sie schickte sich nicht hierher, wenigstens zwang sie ihn zu Voraussetzungen und Formeln, die, durch die Analyse gefunden, durchaus nicht auffallend gewesen wären, z.B. Substanz, Attribut, Modus u.s.w. Getrauten sie sich nicht, Theophron, in analytischer Form das ganze System Spinoza's ganz unanstößig vorzustellen?

THEOPHRON. Lessing konnte es gewiß. Was glauben Sie, Philolaus, wenn Spinoza wieder erschiene, was würde er Denen, die ihn für einen Atheisten, Pantheisten, Gottesvertheiler, Gottessummirer u.s.w. halten, sagen?

PHILOLAUS. Mich dünkt, sehr bescheiden und sehr entscheidend würde er fragen: »Was macht ihr aus meinem System, dessen Grund, eine einzige ewige Idee, Ihr zerstört? Sind Modificationen ohne innere Realität, ist Ausdruck ohne etwas, das sich ausdrückt, sind Gedankenweise ohne eine unbeschränkte thätige Denkkraft gedenkbar? Wenn ich in einer mir ungeläufigen Sprache Alles that, was ich thun konnte, um Euch den reinen Begriff und Genuß einer untheilbaren Kraft vorstellig zu machen, die in sich Alles, durch und aus sich Alles im innigsten Selbst mächtig fühlt, wirkt und darstellt; wenn ich Euch dies Wesenhafte analogisch in Euch selbst darstellte, um Euch dadurch zur höchsten Freude und Seligkeit zu führen: wie? Ihr wolltet mir andichten, daß ich das Eins zum Nichts, das thätige Wesen zu einem leeren Seckel und Collectivnamen von Schatten, die ohne Licht ja auch nicht Schatten sein könnten, gemacht, daß ich die Sonne ausgelöscht hätte, um aus allen Funken der Johanneswürmer eine Unsonne zu fabriciren – ich bitte Euch, lest andre als meine, zwar nicht im Geist, aber im Ausdruck unvollendete Schriften!«

THEOPHRON. Gnug, Sie sprachen von dem Schätzbaren, das Sie sonst in diesem kleinen Buch ⁷¹) fanden.

PHILOLAUS. Das Schätzbarste war mir die Denkart des Verfassers, der auch im Gespräch mit Lessing vorzüglich darauf hinausgeht, »Vernünfteln sei nicht das ganze Wesen, nicht der ganze Bestand menschlicher Denkkraft. Wie Allem, so auch dem edelsten Kräften unsrer Natur liege Dasein zum Grunde; dies könne nicht in Vernünftelei aufgelöst oder gar durch sie hinwegraisonnirt werden. Ohne Existenz und eine Reihe von Existenzen dächte der Mensch nicht, wie er denkt; folglich müsse der Zweck seiner Gedanken sein, nicht, sich Hirngespinnste zu erträumen, mit Scheinbegriffen und Scheinworten wie mit einer selbstgemachten Wirklichkeit zu spielen, sondern, wie er's nennt, Dasein zu enthüllen, solches als etwas Gegebnes aber (nach seinem Ausdruck) als eine Offenbarung Gottes anzunehmen, über welche und hinter welche man nicht hinaus kann. Seine Sinne müsse man durch Erfahrung, seinen innern Sinn durch Wahrheitsliebe, Ordnung und Zusammenhang im Denken reinigen und schärfen, willkürlichen Verbindungen existenzloser Scheinbegriffe, d.i. dem trägen, todten Nichts entsagen und dafür, was da ist, inden Eigenschaften und Beziehungen, wie es da ist, kennen lernen. Ein solches Erkenntniß mit innigem Gefühl der Wahrheit verbunden, sei allein wahr, dies allein helle den Geist auf, bilde das Herz, bringe Ordnung und Regelmäßigkeit in alle Verrichtungen unsers Lebens; da hingegen jene Grübelei, ohne ein Dasein von außen und Regeln der Wahrheit von innen vorauszusetzen, den Kopf öde und das Herz leer mache.«

THEOPHRON. Vortrefflich! Jene menschliche Erkenntniß ohne und vor aller Erfahrung, jene sinnlichen Anschauungen ohne und vor aller sinnlichen Empfindung eines Gegenstandes nach eingepflanzten Formen der Denkkraft, die ihr von Niemanden eingepflanzt worden, sind Undinge, die Jedem, der seine eigne Existenz wahrnimmt, den Kopf veröden. Auch wir, Philolaus, haben in unserm Gespräch den heiligen Namen oft als ein bloßes Symbol brauchen müssen: wie wäre es, wenn wir den Luftgang unterbrächen? Sie kennen und sprechen die erquickende Sprache der Töne; wolan! hier ist ihr Werkzeug.

PHILOLAUS. Ich spreche gern diese Geistessprache:

Lobt den gewaltigen, den gnäd'gen Herrn,

Ihr Welten seines Alls!

Ihr Sonnenheere, flammt zu seinem Ruhm,

Ihr Erden singt sein Lob!

Der Widerhall lob' ihn, und die Natur

Ging' ihm ein froh Concert!

Und Du, der Erden Herr, o Mensch, zerfließ

In Harmonien ganz!

Dich hat er mehr als Alles sonst beglückt;

Er gab dir einen Geist,

Der durch den Bau des Ganzen dringt und forscht

Die Räder der Natur.

Erheb ihn hoch zu Deiner Seligkeit!

Er braucht kein Lob zum Glück.

Die niedern Neigungen und Laster fliehn,

Wenn Du zu ihm Dich schwingst.

Die Sonne steige nie aus rother Fluth

Und sinke nie darein,

Daß Du nicht Deine Stimme einigest

Der Stimme der Natur.

Lob ihn in Regen und in dürrer Zeit,

Im Sonnenschein und Sturm,

Wenn's schneit, wenn Frost aus Wasser Brücken baut,

Und wenn die Erde grünt!

In Ueberschwemmungen, in Krieg und Pest

Trau ihm und sing ihm Lob!

Er sorgt für dich; denn er erschuf zu Glück

Das menschliche Geschlecht.

Und o, wie liebreich sorgt er auch für mich!

An Ruhm und Goldes Statt

Gab er mir Kraft, die Wahrheit einzusehn,

Und Freund' und Saitenspiel.

Erhalte mir, o Herr, was du mir gabst!

Mehr brauch' ich nicht zum Glück.

Mit heil'gem Schau'r will ich, ohnmächtig sonst,

Dich preisen ewiglich.

In finstern Wäldern will ich mich allein

Mit dir beschäftigen

Und seufzen laut und nach dem Himmel sehn,

Der durch die Zweige blickt.

Und irren aus Gestad' des Meeres und Dich

In jeder Woge sehn

Und hören Dich im Sturm, bewundern in

Der Au' Tapeten Dich.

Ich will entzückt auf Felsen klimmen, durch

Zerrissne Wolken sehn

Und suchen Dich den Tag, bis mich die Nacht

In heil'ge Träume wiegt.

THEOPHRON. Ich danke Ihnen, Philolaus. Möchte man nicht von der Musik sagen, was Banini von seinem Strohhalm sagte: »Wäre ich so unglücklich, am Dasein Gottes zu zweifeln, und hörte Musik, so würde sie mir Demonstration sein«?

PHILOLAUS. Da sind Sie von einer sehr alten Denkart, Theophron; denn neuerlich hat man es sich klar gemacht, daß es eine Demonstration von Gott weder könne noch gebe.

THEOPHRON. Und ich möchte behaupten, daß es ohne den Begriff Gottes, d.i. einer selbstständigen Wahrheit, keine Vernunft, viel weniger eine Demonstration gebe. Denn ohne noch irgend den Ursprung der Kräfte in Betracht zu ziehen, die denken, handeln, wirken, und die der über sich selbst steigende Philosoph doch nie aus unsrer Welt wegleugnen kann, so ist schon die Verknüpfung dieser Kräfte, wie alle ihrem Wesen nachwirken und sich in meiner Seele verbinden, mir Beweises gnug von einem wesentlichen Grunde innerer Wahrheit, Uebereinstimmung und Vollkommenheit, die ihr Dasein selbst einschließt. Daß es etwas Denkbares giebt, daß diese Denkbare nach innern Regeln verknüpft werden kann und bei unzählbaren Verknüpfungen dieser Art sich Harmonie und Ordnung zeigt, schon das ist mir Demonstration von Gott, und wenn ich ein unglückseliger Egoist wäre, der sich das einzige denkende Wesen in der Welt zu sein einbildet. Zwischen jedem Subject und Prädicat steht ein Ist oder Ist nicht; dies Ist, diese Formel der Gleichung und Uebereinstimmung verschiedener Begriffe, das bloße Zeichen = ist meine Demonstration von Gott. Denn, nochmals gesagt, es giebt eine Vernunft, eine Verknüpfung des Denkbaren in der Welt nach unwandelbaren Regeln; mithin muß es einen wesentlichen Grund dieser Verknüpfung geben. Die Regel dieser Verknüpfung hat Niemand willkürlich ersonnen, so wenig sie irgend ein mit Raum und Zeit befangenes, denkendes Wesen willkürlich übt. Sie ist in der Geisterwelt eben das, was die Regel des Gleichgewichts unter den Körpern ist: sie trägt ihre innere Nothwendigkeit mit sich. Es giebt also eine solche innere Nothwendigkeit, d.i. eine selbstständige Wahrheit.

PHILOLAUS. Und diese selbstständige Wahrheit wohnt –

THEOPHRON. In Allem, was da ist, objectiv oder subjectiv betrachtet. Unsre Kenntnisse sind aus Sinnen und aus der Erfahrung geschöpft wir müssen wahrnehmen, Aehnlichkeiten zusammenhalten, allgemeinere Begriffe aus individuellen Verschiedenheiten absondern und läutern; dies Alles ist ein Weg, der Irrthümer im Wahrnehmen, im Absondern, im Verbinden und Trennen der Begriffe nicht nur möglich, sondern beinah unvermeidlich macht: ein nothwendiges Loos der Menschheit. Die Regel aber in unsrer Seele, nach welcher wir wahrnehmen, absondern, schließen und verbinden, ist eine göttliche Regel; auch im Irrthum haben wir nach ihr gehandelt und mußten nach ihr handeln, selbst wenn alle Gegenstände des Denkens Wahn wären. Nun betrachten Sie reine Wahrheiten, Wahrheiten z.B. der Geometrie. Für unsre Sinne giebt es vieleicht keinen vollkommenen Zirkel in der Natur; wenn es aber auch keinen gäbe, so ist mir der gedachte mathematische Zirkel mit Allem, was in ihm nach innerer Nothwendigkeit gesetzt und bewiesen wird, Demonstration einer selbstständigen göttlichen Wahrheit. Er beweist mir nämlich, daß es eine mathematische Vernunft in der Welt gebe, und da uns unsre Sinne nicht zulassen, sie allenthalben in der Natur zu erkennen und anzuwenden, so sagt doch seiner Structur und Absicht nach jeder Sinn und ihrem Wesen nach die uns einwohnende Vernunft, daß, wenn es denkende Wesen giebt, die auch mit feineren Sinne die Welt anschauen, sie nach eben dieser einzigen nothwendigen Regel denken, daß also auch das Wesen, das die Ursache meiner und jeder Vernunft ist, dieselben innern Gesetze der Gedanken auf die eminenteste Weise kennen müsse, die es seinen Wirkungen zu Grundgesetzen des Daseins nicht anders als machen konnte. Sie schweigen, Philolaus?

PHILOLAUS. Wie? wenn ein kritischer Philosoph Ihren Beweis blos hypothetisch nennte: »wenn es eine Vernunft giebt, wie aber, wenn es keine gäbe«?

THEOPHRON. So gäbe es keine; ein Philosoph, der seine Vernunft aufgiebt oder Vernunft leugnet, kann freilich keine Demonstration, wovon es auch sei, haben. W. z. e. Aber Scherz beiseite! Sobald der Philosoph ein Philosoph wird, d.i. sobald er Vernunft anerkennt und sich deutlich macht, was sie sei, sobald ist ihm eine wesentliche Nothwendigkeit in Verknüpfung der Wahrheiten im Begriff der Vernunft selbst gegeben. Ich getraue mich zu sagen, daß dies die einzige wesentliche Demonstration von Gott sei (mehrere wesentliche kann es auch nicht geben), die bei allen Beweisen wiederkommt, die aber nirgend so scharf und und rein erscheint als bei den Gesetzen unsers Verstandes.

Alle Beweise z.B. aus der Natur, wo wir nothwendige Gesetze der Bewegung und Ruhe, des Bestandes der Dinge nach einem Verhältniß ihrer innern Kräfte u.s.w. wahrnehmen, setzen dieselbe Regel zum Grunde, die wir am Reinsten bei unsrer Vernunft bemerken, nämlich: »daß jedes Ding ist, was es ist, das sein Wesen auf Kräften, sein Bestand auf einem Ebenmaß dieser Kräfte, seine Wirkung auf Verhältnissen derselben zu anderen Dingen beruhe; und zwar dies Alles nicht aus willkürlichen Absichten, die wir ganz beiseit setzen, sondern aus innern Gesetzen der Nothwendigkeit, aus welchen Bestand und Zerstörung, Zusammensetzung und Auflösung, Bewegung, Ruhe und Wirkung folgen«. Jede wahre Physiko-Theologie entwickelt also nichts als ewige Vernunft und Kraft nach nothwendigen Gesetzen, im Bau der Geschöpfe, in ihrer ganzen Verbindung nach Ort und Zeit. Sie enthält überall einen und denselben Schluß, eine und die selbe Anschauung in tausend Beispielen und Gegenständen, vom verschwindenden Kleinsten bis aufs unübersehbare Größte. Die Musik z.B., mit der Sie mich ergetzt haben, ist eine Formel nothwendiger, ewiger Harmonie, auch wenn mein Ohr sie nicht hörte, auch wenn, abstrahirend von aller Wollust derselben, sie blos ein Verstand berechnete und mäße. Daß mein Ohr, daß meine Empfindung für die Musik geschaffen ist, daß sie auf so viele mir gleichgestimmte Wesen einerlei Wirkung thut: das Alles macht zwar den Beweis der in ihr wohnenden Harmonie lebhafter, es setzt aber seinem demonstrativen Werth nichts hinzu. Denn wenn auch kein Ohr in der Welt und das Wesen der Musik blos von einem rechnenden Verstande gedacht wäre, so wäre der Beweis vollendet.

PHILOLAUS. Ich muß meinen Scherz wiederholen. Wie, wenn durchaus kein rechnender Verstand wäre?

THEOPHRON. So muß ich auch meine Antwort wiederholen. Giebt es keinen rechnenden Verstand, so giebt es auch nichts Berechnetes, mithin auch keine Harmonie und Ordnung, die eine Berechnung des Verstandes ist. Räumen wir alles Denkende weg, so ist nichts Denkbares, alles Wirkliche, so ist nichts wirklich. Wo gelangen wir aber mit solchen Sophistereien hin? und sind sie der Philosophie würdig? Zertreten Sie die ewigen Grundsätze der Vernunft und lösen solche in hypothetische Wortgespinnste ohne Existenz und nothwendiges Erkenntniß einer inneren Wahrheit auf: freilich so ist keine Demonstration nicht nur einer, sondern keiner Existentz möglich. Was haben Sie damit aber gethan, als den Grund alles Denkens aufgehoben? und wie ist nun ohne zusammenhangendes Denken Philosophie möglich? Ueberzeugen mich schon meine Sinne vom Dasein nach ihrer Art, d.i. auf eine dunkle verworrene Weise, wie sollte mich meine Vernunft nicht vom Dasein nach ihrer Art, d.i. durch deutlich verknüpfte, vollständige Begriffe überzeugen? Verlange ich aber von ihr, daß sie mir ihre Begriffe als sinnliche Anschauungen ohne sinnliche Anschauung gebe oder mir das Dasein sinnlicher Gegenstände, die in ihr Gebiet nicht gehören, als reine Vernunftwahrheiten demonstrire, und tadle sie, daß sie das nicht wolle oder vermöge: so hat mein Tadel nicht mehr Grund, als wenn ich die Farbe hören, das Licht schmecken und den Schall sehen wollte. Wir wollen uns hüten, Philolaus, daß wir nie in diese Gegend der »Hyperkritik des gesunden Verstandes« gerathen, wo man ohne Materialien baut, ohne Existenz ist, ohne Erfahrungen weiß und ohne Kräfte kann. Die Begriffe dieses Reichs sind wie die Fata Morgana scheinbare Richtigkeiten zurückgeworfener Bilder ohne Haltung, ohne Dauer, die schlechtesten Phantasmen, die es in der Welt giebt, speculative Phantome, ein Wust der Sprache.

PHILOLAUS. Sie bauen also Ihre Demonstration nicht auf den Begriff der Ursache und Wirkung?

THEOPHRON. Ich nehme diese Begriffe aus der Erfahrung; ins Gebiet der Demonstration aber weiß ich sie nicht anders als unter dem Begriff des Daseins zu verpflanzen, weil ich weder was Ursache, noch was Wirkung sei, viel weniger das Band zwischen beiden deutlich erkenne. Demonstriren läßt's sich bei keiner Erfahrung, daß dies die Wirkung jener Ursache sei, ob wir wol sinnlich klar erkennen oder muthmaßen, daß sie es sein müsse, weil wir beide oft und immer zusammen oder nach einander fanden. Ihnen ist bekannt, welche Fehlmuthmaßungen man hierüber selbst im Lauf der täglichen Erfahrung bei den gemeinsten Dingen oft gemacht habe; und der Grund davon ist sichtbar, weil jeder Schluß von Ursache auf Wirkung oder umgekehrt von Wirkung auf Ursache als Erfahrungssatz nie Demonstration, sondern immer nur eine Muthmaßung im Reich der Sinnlichkeiten war. Wir wissen nicht was Kraft ist, noch wie sie wirke; wir sehen ihre Wirkung nur als Zuschauer und bilden uns daher analogische Urtheile. Selbst die allgemeinen Regeln hierüber, die wir auf's Beste bewährt finden, können wir nie demonstriren. Was sollten wir inniger kennen als die Kraft, die in uns denkt und wirkt? Wir kennen sie indeß so wenig als jede andre, die außer uns ist. Selbst die Gedanken meiner Seele, als Wirkung betrachtet, begreife ich nicht; nur dann sind sie mir begreiflich, wenn ich sie immanent als Dasein, d.i. »als ewige Wahrheiten zum Wesen meiner Vernunft gehörig« unter die Regel einer innern Nothwendigkeit zu bringen vermag. Dahin also habe ich auch in Ansehung Gottes meinen Beweis eingeschränkt; wer zu viel beweisen will, läuft Gefahr, daß er nichts beweise.

PHILOLAUS. Also werden Sie Sich auch über die Art der Schöpfung nicht erklären, ob sie Hervorbringung, Emanation u. dergl. sei?

THEOPHRON. Wie könnte ich dieses, da ich nicht weiß, was Schaffen, was Hervorbringen heiße? Die gemeine Vorstellungsart ist, daß Gott die Welt aus sich herausgedacht habe; sie scheint die reinste zu sein, weil wir von keiner reinern Wirkung als vom Gedanken unsrer Seele Begriff haben; auch haben sich Leibniz und alle helldenkende Köpfe an sie gehalten, weil ihnen die Erfahrung kein besseres Bild, die Sprache keinen besseren Ausdruck gab. Die Gedanken unsrer Seele, sagt man, sind an sich unwirksame Bilder; die Gedanken Gottes, mit ihrer Allmacht begleitet, waren höchst wirksam. Er dachte, und es ward; er wollte, und es stand da. Ich glaube, es giebt über eine für uns unerklärliche Sache keine behutsamere Formel.

Indessen schließt sie uns das Wesen der Wirkung nicht auf; vielmehr muß man sich auch bei diesem »heraus« vor bösen Symbolisationen hüten. Die große Vorstellungsart z.B., daß Gott nach Millionen Ewigkeiten die Welt aus sich »herausgedacht« habe, wie eine Spinne das Gewebe aus sich zieht, ist unerträglich.

PHILOLAUS. Die gröbere Emanation wird es Ihnen also noch mehr sein, und doch giebt man selbst dem Spinoza Schuld, daß er sein System aus dem Kabbalismus der Juden entlehnt habe.

THEOPHRON. Wer hat Ihnen das eingebildet, Philolaus?

PHILOLAUS. Es ist eine sehr gemeine Meinung, die Spinoza selbst veranlaßt ⁷²) und vor Allen Wachter war ein gelehrter Mann, den ich in jedem andern Betracht, nur nicht als einen Philosophen ehre. Als ein reisender Jüngling von einigen zwanzig Jahren stritt er gegen einen Juden und wollte den Spinozismus im Judenthum finden; einige Jahre darauf ward er selbst ein Freund der Kabbala und wollte seiner ersten Idee zufolge die Lehre des Spinoza mit ihr vereinigen ⁷³). Mich dünkt, die Philosophie des Spinoza ist von der Kabbala ebenso verschieden, als es vergebliche Mühe ist, diese durch jene läutern zu wollen. Die Kabbala ist eine Symbolik guter und schlechter, im ganzen aber schwärmerischer, dunkler Vorstellungen in ungeheuern Bilder, mit denen der reine heitre philosophische Sinn Spinoza's sich nicht gnügen konnte; sonst wäre er ein Jude geblieben. In seiner ganzen »Ethik« finden Sie kein Bild, und seine wenigen Gleichnisse sind ihm fast mißrathen. In diesem Betracht ist er ein Antipode der Kabbala, so natürlich es übrigens wäre, daß er als ein im Judenthum Erzogener, ein Schüler des berühmten Morteira, gleichsam eine hebräische Ansicht der Dinge in die Cartesische Philosophie gebracht hätte. Die erste Form des Denkens verläßt uns nie ganz, und da Spinoza zum Cartesischen System in einer fremden Sprache gelangte, so war es natürlich, daß er sich solches nach der seinigen typisirte, daher er auch synthetisch mit dem wesentlichen Begriff Gottes anhob. Mit der eigentlichen Kabbala aber, noch weniger mit ihren Emanationen (die doch von den Juden ebenso wenig erfunden sind, als wenig sie zu ihrer Theologie gehören) hat das System des Spinoza nichts zu schaffen. Wo er die Worte »Hervorbringung, Wirkung« brauchen muß, braucht er sie, ohne die Art der Hervorhebung zu erklären; am liebsten ist ihm aber, das Wort Ausdruck. » Die Welt drückt Eigenschaften der Gottheit aus, unendliche auf unendliche Weisen«; diese Redart ist eher mathematisch als kabbalistisch. Von Ausflüssen aus Gott redet Spinoza nie; einem geometrischen Geist sind dergleichen Bilder auch nicht die liebsten. Leibniz bediente sich einmal, um die Wirkung Gottes zu erklären, des Ausdrucks »Fulgurationen«, wobei er auf das Bild der Sonnenstrahlen anspielte; bei Kästner ⁷⁴) können Sie lesen, wie lächerlich man das Bild in der Folge gedeutet. Also wenn wir von Gott reden, lieber keine Bilder! Auch in der Philosophie ist dies unser erstes Gebot wie im Gesetz Moses'.

PHILOLAUS. Vom Unrath der Kabbala hielt Der sich gewiß frei, der über die Bildausdrücke der alten Schriften seiner Nation selbst so strenge urtheilte. Gnug indessen, seine Philosophie ging nicht vom Cartesischen: Ich denke, darum bin ich, sondern vom heiligen Namen seiner Väter aus: »Ich bin, der ich bin, und werde sein der ich sein werde«. Diesen Begriff, der die höchste, völlig unvergleichbare Existenz in sich sowie alle Emanationen ausschließt, ihn durfte Spinoza nur entwickeln, und der größte Theil seines Systems lag vor ihm. Es giebt keinen absolutern, reineren, fruchtbareren Begriff in der menschlichen Vernunft als ihn; denn über das ewige, durch sich bestehende, vollkommenste Dasein, durch welches Alles gesetzt, in welchem Alles gegeben ist, läßt sich nicht steigen. Wie klein ist dagegen das Bild der Weltseele!

THEOPHRON. Es ist ein menschliches Bild, und wenn es vorsichtig gebraucht wird, kann von der innig – einwohnenden Kraft Gottes Manches dadurch anschaulich gesagt werden; wie denn auch Spinoza diese Analogie gebraucht hat. Indessen bleibt es ein Bild, das ohne die größte Vorsichtigkeit sogleich mißräth. Lesen Sie z.B. die Stelle wie Lessing es sich im Scherz dachte.

PHILOLAUS. »Wenn Lessing sich eine persönliche Gottheit vorstellen wollte; so dachte er sie als die Seele des Alls«. ⁷⁵)

THEOPHRON. Merken Sie, wenn er sich eine persönliche Gottheit vorstellen wollte; er hatte aber gegen diese Persönlichkeit vorher selbst protestirt; und wie könnte man auch die Seele im Körper eine Person nennen?

PHILOLAUS. »Und das Ganze dachte er sich nach der Analogie eines organischen Körpers. Diese Seele des Ganzen wäre also, wie es alle andre Seelen nach allen möglichen Systemen sind, als Seele nur Effect.«

THEOPHRON. Erwägen Sie: »Gott, die Seele des Ganzen, ein Effect! alle andre Seelen, nach allen möglichen Systemen Effecte!« Effecte wovon? Gott ein Effect wessen? Des Ganzen? des organischen Körpers? und das wären nach allen möglichen Systemen alle Seelen? Effecte? ⁷⁶)

PHILOLAUS. »Der organische Umfang derselben (Seele) könnte nach der Analogie der organischen Theile dieses Umfanges insofern nicht gedacht werden, als er sich auf nichts, das außer ihm vorhanden wäre, beziehen, von ihm nehmen und ihm wiedergeben könnte«.

THEOPHRON. Hier bekommt Gott als Seele der Welt schon einen organischen Umfang, Theile dieses Umfanges; er muß sich auf etwas beziehen, das außer ihm vorhanden ist, von dem er nehmen, was er wiedergeben könne.

PHILOLAUS. »Also, um sich im leben zu erhalten, muß Gott von Zeit zu Zeit sich in sich gewissermaßen zurückziehen, Tod und Auferstehung mit dem Leben in sich vereinigen. Man könnte sich von der Oekonomie eines solchen Wesens mancherlei Vorstellungen machen« u.s.w. Scherz! nichts als Scherz! wie Lessing's Freund unmittelbar darauf selbst sagt, ⁷⁷) »daß er die Idee der Weltseele bald im Scherz, bald im Ernst gewendet habe«.

THEOPHRON. Sie kennen Lessing's Art, die Sache so zu wenden. »Es regnet. Das thue ich vieleicht,« ⁷⁸) u.s.w. Offenbar wollte er damit das Bild in seiner schlimmsten Uebertreibung darstellen, d.i. persifliren.

PHILOLAUS. Indessen, mein Freund, verlangen wir doch nach einer Vorstellung des Weltganzen. Am Einzelnen mag unsre Seele sich nie begnügen, und wenn das Ganze, wie ich freilich einsehe, kein Riese sein kann, »der sich gegen das Nichts sträubt, sich mit schrecklichen Contorsionen in sich selbst zurückzieht, sich wieder ausdehnt und also Tod und Leben schafft, damit der Ewiglebende sich nur von Zeit zu Zeit sich selbst im Leben erhalte«, wenn dies Alles freilich nichts ist, welche Vorstellung soll ich mir denn vom Ganzen der Welt bilden?

THEOPHRON. Keine sinnliche Vorstellung, Philolaus! Das Endlose giebt kein Bild; das absolut Unendliche, Ewige noch minder. Merken Sie, wie unser Haller alle Kräfte seiner Phantasie aufbietet, das Endlose zu schildern; er kann's nicht.

»Unendlichkeit! wer misset Dich?

Bei Dir sind Welten Tag' und Menschen Augenblicke.

Vielleicht die tausendste der Sonnen wälzt jetzt sich,

Und tausend bleiben noch zurücke.

Wie eine Uhr, beseelt durch ein Gewicht,

Eilt eine Sonn' aus Gottes Kraft bewegt:

Ihr Trieb läuft ab, und eine andre schlägt,

Du aber bleibst und zählst sie nicht.«

Mit dem letzten Zuge hat der Dichter sein ganzes Gemälde selbst vernichtet. So thut er's mit seinem Bilde der Ewigkeit:

»Die schnellen Schwingen der Gedanken,

Wogegen Zeit und Schall und Wind

Und selbst des Lichtes Flügel langsam sind,

Ermüden über Dir und hoffen keine Schranken.

Ich häufe ungeheure Zahlen,

Gebirge Millionen auf,

Ich wälze Zeit auf Zeit und Welt auf Welt zu Hauf;

Und wann ich von der grausen Höhe

Mit Schwindeln wieder nach Dir sehe,

Ist alle Macht der Zahl, vermehrt mit tausend Malen,

Noch nicht ein Theil von Dir;

Ich zieh' sie ab, und Du liegst ganz vor mir.«

Lassen Sie uns also selbst von einem Dichter lernen, auf metaphysische Phantasmen und leere Anschauungen eines endlosen Raums, einer endlosen Zeit, geschweige des untheilbar-ewigen Daseins in Bildern Verzicht zu thun. Philosophie ist nicht Phantasterei; nichts als Ungeheuer kann diese erzeugen, von denen es Jeden, nur nicht den Erfinder selbst schaudert.

PHILOLAUS. So möchte ich denn ohn' alle Bilder Naturgesetze der Haushaltung Gottes, ausdrückende Symbole der höchsten Wirklichkeit, einer nothwendigen Güte und Weisheit kennen lernen. Denn, Theophron, der Gordische Knote in Spinoza's System liegt noch vor mir, das Räthsel: »Wie entstand, wenn nur eine Substanz diesen Namen verdient, der Wahn oder die Wahrheit einzelner, vieler zahlloser Substanzen?«

THEOPHRON. Wir wollen die morgende Abendstunde zur Unterredung wählen. – Ist Ihnen dieser Hymnus bekannt? er giebt kein Bild von Gott, aber etwas Besseres als Bilder.

Gott. ⁷⁹)

Der Einzige, der Allen Alles ist,

Ist unser Gott! Geschöpfe, betet an!

Den Nichterschaffenen, den Einzigen,

Den Ewigen, Geschöpfe, betet an!

Du seine große, weite, schöne Welt

Mit allen Deinen Feuerkugeln dort!

Du warest nicht, Du wurdest und Du bist

In Deiner Pracht. Geschöpfe, betet an!

Zehntausend seiner Sonne traten hin

Und gehen ewig ihren großen Gang.

Zehntausend seiner Erden traten hin

Und gehen ewig ihren großen Gang.

Zehntausend Myriaden Geister stehn

Um seinen Thron. – Um seinen Thron? – Hinweg

Mit seinem Thron! Er sitzt, er stehet nicht,

Er ist kein König, kein Khalif. Er ist

Das Wesen aller Wesen; er ist Gott,

Ist unser Gott! Geschöpfe, betet an!

Wer ist, den er zu seiner Werkstatt rief,

Dahinzutreten und zu sehn, zu sehn –

Wie er es macht? Wie er den Ocean

In so geschmeidigem Gehorsam hält,

Daß seines Wassers nicht ein Tropfe fort

Aus seiner Tiefe will! wie er den Mond

An einen dünnen Faden bindet und

In blauer Luft ihn schweben läßt; wie er

In Zeit von Rosses oder Reiters Hui

Zehntausend Millionen Sonnenfernen mißt

Und keines Apfels, keines Staubes fehlt!

Wer ist wie er? Auf seiner Erde wohnt

Kein ihm ergebener, erhab'ner Geist,

Und keiner blickt von seinem Wolkenzug

Uns seinem Morgenroth, der mir es sagt,

Wie er es macht! Kein Seher Gottes ist,

Kein Heiliger, kein Frommer, der es weiß.

Von Dir, Du kleiner Ball, auf welchem wir

Zehntausend Millionen Ballen dort

Nur funkeln sehen, hinauf zum Sonnenball,

Vom Sonnenball hinan zum Sirius,

Der, millionenmal so groß wie Du,

Dem armen Erdenwurm ein Punctum ist;

Von Dir, Du kleiner Käfer, bis zu Dir,

Du stolzer Adler, der den Kaukasus

Auf seinem Flug für einen Kiesel sieht;

Von Dir, Du kleine Schnecke, deren Blut

Die Hüllen stolzer Menschen färben muß,

Zu Dir, Du kluger Affe, welcher sich

Die Wangen färbt, um schön zu sein; und dann

So weiter fort zu einem Geist, der Gott,

Das Wesen aller Wesen, denken will –

Ha, welche Stufen! Welche Stufen hier

Und dort, in allen Millionen dort!

In allem Todten, allem Lebenden

Und allem Leichten, allem Schweren! – Gott,

Der einzige, der Allen Alles ist,

Ist unser Gott! Geschöpfe, betet an!

Fünftes Gespräch

THEANO. Vergönnen Sie mir, meine Freude, daß ich heut Ihre sichtbare Zuhörerin sein darf, wie ich's bisher unsichtbar gewesen. Vieles von Ihren Gesprächen habe ich nicht verstanden, und auch heut begehre ich nicht eben Alles zu verstehen; gnug für mich wenn ich nur im Ganzen dem Sinn Ihrer Unterredung folge. Meine Gegenwart soll sie nicht stören; ich werde schweigend meine Arbeit verrichten und nur mit meinen Gedanken Sie begleiten.

THEOPHRON. Sie sind willkommen unserm Gespräch, Theano; denn auch Sie haben gewiß nichts dagegen, Philolaus, daß Theano zuhöre?

PHILOLAUS. Sehr viel, wenn sie bloß zuhören wollte. Sie müssen Sich in unser Gespräch mischen, Theano, und ihm, wenn es sich in eine leere Scholastik verirrt, wieder auf den Schauplatz der Menschheit helfen. Versprechen Sie uns dies?

THEANO. Ich will Sie so wenig unterbrechen, als es sein kann, und Ihren dafür gleich jetzo zum Gespräch helfen. Sie wünschten gestern, Philolaus, Regeln der Haushaltung Gottes in der Welt oder, wie Sie es nannten, ausdrückende Symbole seiner Wirklichkeit, Macht, Weisheit und Güte kennen zu lernen: wie ist's möglich, daß Theophron aus dem Ocean, der uns umfließt, einige Tropfen schöpfe? Fast mit Widerwillen hörte ich Sie gestern Meinungen anführen, als ob das Dasein Gottes unerweislich sei, und wunderte mich, Theophron, daß Sie Sich in dies Wortgewirr einließen. Das Dasein eines Wesens kann, wie mich dünkt, nur durch Dasein und durch die Erfahrung desselben, nicht durch willkürliche Begriffe und leere Worte erkannt werden, so wenig als es durch diese auch weggeräumt werden mag. Man hat ein Sprichwort, daß man durch Träume weder reich noch satt werde; durch Worte wird man's ebenso wenig. Wir sind Menschen, und als solche, dünkt mich, müssen wir Gott kennen lernen, wie er sich uns wirklich gegeben und dargestellt hat. Durch Begriffe empfangen wir ihn als einen Begriff, durch Worte als ein Wort; durch Anschauung der Natur, durch den Gebrauch unsrer Kräfte, durch den Genuß unsers Lebens genießen wir ihn als wirkliches Dasein voll Kraft und Leben. Nennen Sie, abstracte Herren, dies Schwärmerei, so will ich gern eine Schwärmerei sein; denn ich mag lieber die wirkliche Rose sehen und genießen, als von einer erdichteten, gemalten Rose mit ödem Kopfbrechen träumen.

THEOPHRON. Wohl, Theano! Sie sehen doch aber die Rose, die Sie genießen, und werden Sich dieses Genusses wegen die Augen nicht verbinden. Und was arbeiten Sie da? Sie sticken selbst diese Blume. Sie ahmen also einer Kunst der Natur nach, die Ihnen nur Ihr bemerkendes Auge sichtbar machte und jetzt das Auge Ihrer Seele, Ihre lebhafte Erinnerung der Nadel gleichsam vorzeichnet. Schließen Sie also von keinem Gefühl, von keinem Genuß der Schöpfung den Gedanken aus; er ist uns zum Innenwerden Gottes so nothwendig als Ihrer arbeitenden Nadel das Bild der Zeichnung in Ihrer Seele. Der verkennte die Menschheit, der den Schöpfer nur schmecken und fühlen wollte, ohne ihn zu sehen und zu erkennen.

THEANO. Den Vorwurf verdiene ich nicht, Theophron, da ich unsern Philolaus eben vor einem gleichen Fehler einseitiger Trennung warne. Ich habe die Philosophie herzlich gern, wenn sie bei Gegenständen, bei wahren Dingen der Natur bleibt und solche ins Licht setzt. Ich habe mich sehr gefreut, da Sie Ihren Freund auf die innere Schönheit, Güte und Wahrheit aufmerksam machten, die allen Gegenständen der Schöpfung nicht als Willkür aufgeheftet ist, sondern als Wirklichkeit selbst in jedem Wesen liegt und dies Wesen ausmacht. Seit der Zeit bemühe ich mich, in Allem, was um mich ist, diesen Punkt der reinen Nothwendigkeit auszufinden, und bemerke in ihm immer Wahrheit, Güte, Schönheit. Ich wollte, daß ich mein Leben hindurch alle meine Geschäfte, meine kleinste Kunst, ja selbst diese armselige Blume so schaffen und einrichten könnte, daß die webende Minerva selbst sagen müßte: »Anders als also konnte sie nicht gemacht werden.« Wie viel Trost, welche süße Anmuth liegt in dem Wort »Nothwendigkeit« insonderheit für unser Geschlecht, dem durch die Ordnung der Natur und durch die Einrichtungen der Menschen so wenig Willkür erlaubt ist! Ich danke der guten Adrastea, daß sie uns so wenig erlaubte, da unser Geschlecht eben am Meisten nach Willkür strebt. Jetzt liebe ich diese Tochter der gütigen Weisheit und hasse alle Launen. Ich überlasse sie den Männern, die sich ja willkürliche Herren der Erde zu sein dünken.

THEOPHRON. Halten Sie nicht viel von diesen willkürlichen Herren, liebe Theano! Je weniger Vernunft, desto mehr hat und liebt man Willkür. Ich wollte den Mann kennen lernen, der, welches kleine Geschäfte des Lebens es auch sei, solches auf unzählige Arten gleich gut verrichten könnte und es seiner blinden Wahl überlassen glaubte, welche von diesen Arten er vorziehen wolle. Der schönste und schwerste Zweck des männlichen Lebens ist, von Jugend auf Pflicht zu lernen; solche aber, als ob es nicht Pflicht sei, in jedem Augenblick des Lebens auf die leichteste, beste Weise zu üben und also jedesmal den höchsten Punkt der Kunst, das Gesetz des einzigen Besten, der holden und schönen Nothwendigkeit, zu erreichen. Diese ist nicht Zwang, nicht Nothdurft von innen oder von außen, ob sie gleich einem unerfahrenen, trägen, muthwilligen Menschen also dünkt; ihr Joch ist sanft, ihre Last ist leicht, wenn man derselben einmal gewohnt. Wehe dem Mann, der in übeln Gewohnheiten hart ward; wohl aber jedem vernünftigen, thätigen Wesen, dem seine Pflicht und die schönste Art, sie zu üben, zur Natur, d.i. zur Nothwendigkeit ward! Er hat den Lohn der guten Engel in sich, von denen die Religion sagt, daß sie, im Guten bestätigt, nicht mehr fallen können, noch fallen wollen, weil ihre Pflicht ihnen Natur, weil ihre Tugend ihnen Himmel und Seligkeit ist. Wir wollen uns auch bestreben, meine Freunde, den innern Lohn dieser seligen Wesen zu genießen; ja warum dürften wir bei ihnen stehen bleiben, da uns allenthalben in der Natur das Vorbild unseres Vaters selbst vorleuchtet, der im Kleinsten und Größten ohn' alle schwache Willkür mit der ganzen Schönheit und Güte einer selbstständigen Vernunft, Wahrheit und Nothwendigkeit handelt.

Wolan denn, meine Freunde, und die Gottheit selbst wird uns beistehen, da wir die Natur ihrer Werke als die weiseste, beste Nothwendigkeit zu entwickeln streben! Was konnte sie, indem sie auf eine uns unbegreifliche Art Wesen darstellte, was konnte sie ihnen Höheres geben, als was in ihr selbst das Höchste ist? Wirklichkeit, Dasein. In Gott ist's, nach unsern Begriffen, der Grund alles Genusses, die Wurzel aller seiner unendlichen Kräfte; in jedem daseienden Dinge nicht minder. Aller unsrer Abhängigkeit ohngeachtet sind oder dünken auch wir uns Substanzen und fühlen unser Dasein mit so inniger Gewißheit, mit so zuversichtlicher Freude, daß wir an die Zerstörung unsrer nicht nur ungern denken, sondern auch mit aller Gewalt sie uns nicht vorzustellen vermögen. Es ist das Wesen des denkenden Geistes, daß er vom Nichts durchaus keinen Begriff hat, so daß eine sonderbare Verödung des Kopfs dazu gehört, sich nur einzubilden, daß das Nichts ein denkbarer Begriff sei. Ein Zeichen für dasselbe 0 oder √-1 kann man sich erdenken, und indem man zwei Dinge einander widersprechend erkennt, eins durch das andre wegräumen. Der Verstand vermag deutlich einzusehen, daß, indem er das eine sich vorstellt, er zu eben der Zeit sich nicht auch das andre als jenes denken könne; damit aber hat er nichts Wirkliches weggeräumt, hat auch von nichts weniger als vom absoluten Nichts einen Begriff. Statt des vollen Raums z.B. kann er sich einen ungeheuern schwarzen leeren Raum einbilden; damit aber bildete er sich noch kein Nichts ein. Kurz, das Nichts ist Nichts; es ist also auch jedem Wesen, das da ist, geschweige dem Grunde und Inbegriff aller Wirklichkeit, Gott, ein leeres Nichts, d.i. undenkbar. Bemerken Sie, Philolaus, was auf dieser innern Nothwendigkeit des Begriffs vom Dasein ruhe?

PHILOLAUS. Die schönste Wahrheit ruht darauf, nämlich: daß es kein Nichts in der Natur gebe, daß es nie gewesen sei und nie sein werde, weil es etwas Undenkbares, ein Nichts ist. So wenig der Ausdruck: »aus Nichts ein Etwas schaffen«, oder die Schilderung des Dichters:

»Befruchtet mit der Kraft des wesenreichen Wortes

Gebiert das alte Nichts« –

oder:

»Als mit dem Unding noch das neue Wesen rung« –

oder:

»Als auf die Nacht des alten Nichts

Sich goß der erste Strom des Lichts«,

einen andern als dichterischen Sinn haben, so wenig hat unsre Seele einen Begriff davon, was es heißt: »etwas vernichten, ein Etwas in Nichts verwandeln«, oder wenn der Dichter singt:

»Wenn ein zweites Nichts wird diese Welt begaben;

Wenn von dem Alles selbst nichts bleibet als die Stelle«;

denn wenn die Stelle noch da ist von dieser Welt, mithin eine Stelle zu neuen Welten, so ist noch nichts weniger als das Nichts da. Wie sehr sind mir jetzt alle diese Scheinausdrücke, leere Gespenster einer scholastischen Phantasie, zuwider! Wenn manche Metaphysiker alles Denkbare, die Welt, Gott selbst rein wegräumen und finden ein ungeheures Nichts als das reinste Objekt ihrer Vernunft sehr denkbar, finden es ganz natürlich, daß sich aus diesem Nichts mit aller Vernunft kein Etwas, weder Gott noch die Welt hervordemonstriren lasse –

THEANO. Ich bitte, endigen Sie, Philolaus, mit dem gräßlichen Nichts!

PHILOLAUS. Oder wenn gar das Dasein, das erfreuliche, nothwendige, innigste Dasein ihnen gräßlich dünkt. »Die reine Nothwendigkeit«, sagen sie, »sei als der letzte Träger aller Dinge ein Abgrund für die Vernunft. Selbst Haller's Ewigkeit mache lange nicht den schwindlichten Eindruck auf das Gemüth als das nothwendige Dasein Gottes; denn jene messe zwar, aber sie dürfte nicht tragen. Man könne den Gedanken nicht ertragen, daß ein Wesen, wenn wir es uns auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: ›Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit; außer mir ist nichts, ohne das, was blos durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?‹ Hier,« sagen sie, »hier sinkt Alles unter uns, und die größte Vollkommenheit wie die kleinste schwebt ohne Haltung blos vor der speculativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hinderniß verschwinden zu lassen.« ⁸⁰)

THEANO. Erretten Sie mich, Theophron, von den öden Vorstellungen, die Philolaus anführt! Ich bin ein Weib und werde mir, seitdem ich Ihre letzten Gespräche angehört habe, weder Haller's Ewigkeit als eine messende noch die weiseste Nothwendigkeit als eine Trägerin noch den Höchsten als einen Speculanten denken, der ruhmredig mit sich selbst spricht und sich thöricht fragte: »woher er sei«. Ich weiß auch nicht, ob bei den Philosophen dergleichen Phantasmen deutliche Begriffe setzen oder wegräumen, noch ob es ein Triumph der Vernunft sei, die größte Vollkommenheit wie die kleinste willkürlich »ohne die mindeste Hinderniß vor sich verschwinden zu lassen«; aber das weiß ich, daß nach meiner Idee es kein höheres, seligeres Dasein geben kann als Dessen, durch den Alles ist, durch den Alles genießt und lebt. Er darf, wenn das Dasein jedes Dinges auf einer innern Nothwendigkeit seiner selbst, einer durch sich bestehenden höchsten Weisheit und Güte ruht, nichts mühsam tragen; Alles trägt sich selbst, wie die Kugel auf ihrem Schwerpunkt ruht; denn alles Dasein ist ja in seinem eignen ewigen Dasein, in seiner Macht, Güte und Weisheit gegründet. Sie haben uns zwar vor Bildern gewarnt, Theophron; aber (Wirklichkeit dem Phantom entgegengestellt) ist's unerträglich, zu denken, daß die Wurzel den Baum trage? Sie wäre keine Wurzel, wenn sie die schöne Schöpfung des Stammes mit seinen Aesten, Zweigen, Blüthen und Früchten nicht zu tragen hätte und gern trüge. So die ewige Wurzel vom unermeßlichen Baum des Lebens, der, durch das Weltall verbreitet, mit unzählig in einander verschlungenen Zweigen da ist und grünt. Er, die unendliche Quelle alles Daseins, des größten Geschenks, das nur er mittheilen konnte.

THEOPHRON. Und welch ein Pfand, meine Freunde, haben wir mit diesem Geschenk zur ewigen Fortdauer unsers Lebens! Dasein ist ein unzertheilbarer Begriff, Wesen. Es kann so wenig in ein Nichts verwandelt werden, als wenig es ein Nichts ist; oder auch das höchste Dasein, die Gottheit, könnte sich selbst vernichten. Wir reden hier nicht von Erscheinungen, von Zusammensetzungen irgend einer Gestalt in dem, was wir Raum und Zeit nennen. Alles, was erscheint, muß verschwinden; jedes Gewächs der Zeit trägt den Keim der Verwesung in sich, der da macht, daß es in dieser seiner Erscheinung nicht ewig daure. Was zusammengesetzt ist, wird aufgelöst; denn eben diese Zusammensetzung und Auflösung heißt Weltordnung und ist das immer wirkende Leben des Weltgeistes. Auch reden wir selbst noch nicht von der Unsterblichkeit einer Menschenseele, um uns etwa Phantome der Einbildungskraft vorzuzeichnen, wie sie im Raum und in der Zeit, d.i. in der großen Weltordnung andere Organe annehmen und ihre Kräfte neu üben werde. Wovon wir reden, ist ein einfacher Begriff, Wirklichkeit, Dasein, an welchem das niedrigste mit dem obersten Wesen Theil hat. Nichts kann untergehen, nichts vernichtet werden, oder Gott müßte sich selbst vernichten. Da nun im unendlichen Dasein Alles liegt, was sein kann und ist, wie endlos wird die Welt! Endlos nach Raum und Zeit und in sich selbst beständig. Gott hat den Grund seiner Seligkeit Wesen mitgetheilt, die auch, wie er, das kleinste wie das größte, Dasein genießen und, damit ich Ihr Gleichniß brauche, Theano, als Zweige von seiner Wurzel Lebenssaft schöpfen. Mich dünkt, wir zeichneten uns also, Philolaus, das erste Naturgesetz der heiligen Nothwendigkeit auf.

PHILOLAUS. Mit Vorbehalt meiner Fragen darüber:

I. Das höchste Dasein hat seinen Geschöpfen das Höchste gegeben, Wirklichkeit, Dasein.

THEOPHRON. Aber, meine Freunde, Dasein und Dasein, so einfach der Begriff ist, sind in ihrem Zustande sehr verschieden, und was meinen Sie, Philolaus, was die Stufen und Unterschiede desselben bezeichnet?

PHILOLAUS. Nichts anders als Kräfte. In Gott selbst fanden wir keinen höheren Begriff, wodurch sich Wirklichkeit offenbart, als Macht; alle seine Kräfte waren Eins und Dasselbe. Die höchste Macht konnte nicht anders als die höchste Weisheit und Güte sein, ewig lebend, ewig wirksam.

THEOPHRON. Das Höchste also oder vielmehr das All (denn Gott ist nicht ein Höchstes auf einer Stufenleiter von Seinesgleichen), wie konnte es sich wirkend offenbaren als im All? Er selbst das All Aller. In ihm konnte nichts schlummern, und was er ausdrückte, war er selbst, ein Untheilbares, Weisheit, Güte, Allmacht. Die Welt Gottes ist also die beste; nicht weil er sie unter schlechteren wählte, sondern weil ohne ihn weder Gutes noch Schlechtes da war und er nach der innern Nothwendigkeit seines Daseins nichts Schlechtes wirken konnte. Alles ist also da, was da sein konnte; alle Kräfte ein Ausdruck seiner Kraft, einer Allweisheit, Allgüte, Allschönheit. Im Kleinsten und Größten wirkt er; in jedem Punkt des Raumes und der Zeit, d.i. in jeder Wirklichkeit des Weltalls. Denn Raum und Zeit sind nur Phantome unser Einbildungskraft, Maßstäbe eines eingeschränkten Verstandes, der Dinge nach und neben einander sich bekannt machen muß; vor Gott ist weder Raum noch Zeit, sondern ein All in einer ewigen Verbindung. Er ist vor Allem, und es besteht Alles in ihm, die Welt ein Ausdruck, eine Darstellung der Wirklichkeit seiner ewig lebenden, thätigen Kräfte.

THEANO. Auf einer wie hohen Stufe stehen wir menschliche Wesen also, in denen, so nichtige Erscheinungen wir sind, dennoch ein lebender Ausdruck der drei höchsten Gotteskräfte, Macht, Verstand und Güte, mit innerm Bewußtsein wohnt! Wir können uns keine andre, geschweige höhere Eigenschaften gedenken; denn was wir in allen Werken der Natur Göttliches sehen, führt sich auf diese drei zurück, deren eine die andre erklärt, deren höchster Inbegriff und Ursprung uns als Gottheit erscheint. Das wesentliche Gesetz Gottes wohnt also in uns, unsre obwohl beschränkte Macht nach reinen Ideen der Wahrheit und Güte zu ordnen, wie solches der Allmächtige seiner vollkommensten Natur nach selbst thut und allenthalben ausdrückt, ausübt. Er hat uns darin etwas Wesentliches von sich mitgetheilt und uns zu Ebenbildern seiner Vollkommenheit gemacht, indem es in der Natur einer göttlichen Kraft liegt, nicht blind, sondern mit Einsicht, nicht eingeschränkt und boshaft, sondern mit einer alles Nichts ausschließenden Güte zu wirken. Jeder willkürliche, vernunft- und gütelose Gebrauch unsrer Kräfte, der uns von dieser Regel entfernt, macht uns uneinig mit uns selbst, verwirrt, schwach, ohnmächtig.

THEOPHRON. Mich dünkt, Philolaus, wir können also den zweiten Satz einer göttlichen Nothwendigkeit setzen:

II. Die Gottheit, in der nur eine wesentliche Kraft ist, die wir Macht, Weisheit und Güte nennen, konnte nichts hervorbringen, als was ein lebendiger Abdruck derselben, mithin selbst Kraft, Weisheit und Güte sei, die ebenso untrennbar das Wesen jedes in der Welt erscheinenden Daseins bilden.

PHILOLAUS. Ich wünschte, daß Sie für Theano und mich den Satz in Beispielen zeigten. Die Grade der Vollkommenheit in der Welt sind so zahllos mannichfaltig, daß die niedrigsten derselben uns Unvollkommenheiten scheinen.

THEOPHRON. Konnte dies anders sein, Philolaus? Wenn alles Mögliche da ist und nach dem Principium einer unendlichen göttlichen Kraft da sein muß, so muß in diesem All die geringste wie die höchste Vollkommenheit da sein; aber alle sind von der weisesten Güte verbunden, und auch in der geringsten ist kein Nichts, d.i. nichts wesentlich Böses. Verzeihen Sie, Theano, daß ich abermals das gräßliche Unding nennen muß, ob es gleich ein Unding ist, das sich selbst aufhebt. Sie wissen, Philolaus, was Leibniz von seinen einfachen Substanzen für große Dinge rühmte: »sie seien Spiegel des Weltalls, mit Vorstellungskräften begabt, das Universum, jede nach ihrem Standpunkt, darzustellen und abzuschildern. Der Unendliche sehe im Kleinsten das All« u.s.w. So erhaben diese Idee war, die wir uns nur in reinen Zahlverhältnissen annährend begreiflich machen, und so nothwendig sie ist, sobald man die Welt als eine in allen Theilen zusammenhangende Wirkung der höchsten Voll kommenheit denkt, so falsch ward sie von Manchen verstanden, und insonderheit wurden die unendlich kleinen einfachen Spiegel des Weltalls unwürdig gedeutet. Wir lassen das Bild weg und sagen: »Jede Kraft ist ihrem Wesen nach ein Ausdruck der höchsten Macht, Weisheit und Güte, wie solche sich an dieser Stelle des Universum, d.i. in Verbindung mit allen übrigen Kräften darstellen und offenbaren konnte.« Um dies einzusehn, bemerken wir, wie jede dieser Kräfte in der Welt wirke. Nicht wahr, Philolaus, sie wirkt organisch?

PHILOLAUS. Mir ist keine Kraft bekannt, die außer Körpern, d.i. ohne Organe sich erweise; ob mir wohl ebenso unbekannt ist, wie diese Kräfte und diese Organe sich zusammengefunden haben.

THEOPHRON. Wol durch ihre beiderseitige Natur, Philolaus; im zusammenhangenden Reich der vollkommensten Macht und Weisheit konnten sie nicht anders. Denn was nennen wir Körper? was nennen wir Organe? Im menschlichen Körper z.B. ist nichts unbelebt: von der Spitze des Haars bis zum Aeußersten Ihres Nagels ist Alles von einer erhaltenden, nährenden Kraft durchdrungen, und sobald diese das kleinste Glied verläßt, stirbt es ab und trennt sich vom lebenden Leibe. Sodann, dem Gebiet der lebendigen Kräfte unsrer Menschheit entnommen, ist's im Reich andrer Naturkräfte; dem entfällt es nie. Das verwelkte Haar, der verworfne Nagel tritt jetzt in eine andre Region des Zusammenhanges der Welt, in welchem er abermals nicht anders als seiner jetzigen Naturstellung nachwirkt oder leidet. Gehen Sie die Wunder durch, die uns die Physiologie des menschlichen oder irgend eines thierischen Körpers herzählt: Sie sehen nicht als ein Reich lebendiger Kräfte, deren jede, an ihre Stelle gesetzt, Zusammenhang, Gestalt, Leben des Ganzen durch Wirkungen hervorbringt, deren jede aus der Natur ihres und des Wesens folgt, dem sie angehört. So bildete, so erhält sich der Körper; so löst er sich täglich, so löst er sich endlich gar auf. Was wir Materie nennen, ist also mehr oder minder selbst belebt; es ist ein Reich wirkender Kräfte, die nicht nur unsern Sinnen in der Erscheinung, sondern ihrer Natur und ihrer Verbindung nach ein Ganzes bilden. Eine Kraft herrscht (sonst wäre es kein Eins, kein Ganzes); mehrere auf den verschiedensten Stufen dienen. Alle diese Verschiedenheiten aber, deren jede aufs Vollkommenste bestimmt ist, haben was gemeinschaftlich Thätiges, in einander Wirkendes; sonst könnten sie kein Eins, kein Ganzes bilden. Da nun im Reich der vollkommensten Macht und Weisheit Alles aufs Weiseste zusammenhängt, da in ihm nichts sich anders als nach inwohnenden nothwendigen Gesetzen der Dinge zusammenfügen, helfen und bilden kann: so sehen wir auch allenthalben in der Natur unzählige Organisationen, deren jede in ihrer Art nicht nur weise, gut und schön, sondern ein Vollkommnes, d.i. ein Abdruck der Weisheit, Güte und Schönheit selbst ist, wie solche sich in diesem Zusammenhange sichtbar machen konnte. Nirgend in der Welt also, in keinem Blatt eines Baums, in keinem Sandkorn, in keinem Fäserchen unsers Körpers herrscht Willkür; Alles ist von Kräften, die in jedem Punkt der Schöpfung nach der vollkommensten Weisheit und Güte wirken, bestimmt, gesetzt, geordnet. Gehen Sie, mein Freund, die Geschichte der Mißgeburten, der Verwahrlosungen und Ungeheuer durch, da durch fremde Ursachen die Gesetze dieser einzelnen organischen Natur in Unordnung gesetzt zu sein scheinen: die Gesetze der allgemeinen Natur kamen nie in Unordnung, jede Kraft wirkte ihrer Natur getreu, selbst da eine andre sie störte; denn auch diese Störung selbst konnte nichts Anders bewirken, als daß die gestörte organische Kraft auf anderm Wege sich zu compensiren suchte. Man hat über diese Compensationen in einem System gestörter Kräfte eine Reihe Bemerkungen gemacht, von denen wir uns zu einer andern Zeit unterhalten können; allenthalben aber, auch im scheinbar verworrenen Chaos waltet die beständige Natur nach unwandelbaren Regeln einer in jeder Kraft wirkenden Nothwendigkeit, Güte, Weisheit.

PHILOLAUS. Mit Freude, Theophron, sehe ich den dunkeln Begriff der Materie sich mir aufhellen und ordnen; denn ob ich gleich dem System des Leibniz gern beitrat, daß sie nichts als eine Erscheinung unsrer Sinne, ein Aggregat substanzieller Einheiten sei, so bleib mir doch in diesem System die sogenannte »idealische Verbindung dieser Substanzen zu solcher und keiner andern Erscheinung eines Ganzen« ein Räthsel. Leibniz verglich die Materie mit einer Wolke, die aus Regentropfen besteht und uns Wolke scheint, mit einem Garten voll Pflanzen und Bäume, mit einem Teich voll Fische u. dergl.; dadurch aber konnte ich mir das Bestehen dieser Erscheinung, den Zusammenhang dieser Kräfte in ihr nicht erklären. Die Regentropfen in der Wolke, die Pflanzen im Garten, die Fische im Wasser haben ein Medium der Verbindung; und welches könnte bei diesen die Materie ausmachenden Kräften ein solches Medium sein als die Kräfte der sogenannten Substanzen selbst, mit denen sie auf einander wirken? Dadurch also bilden sich Organe; denn auch das Organ ist ein System von Kräften, die in inniger Verbindung einer herrschenden dienen. Jetzt wird mir die Materie nicht blos eine Erscheinung in meiner Idee, d.i. ein durch Ideen vorstellender Geschöpfe allein verbundenes Ganzes; sie ist's durch ihre Natur und Wahrheit, durch den innigen Zusammenhang wirkender Kräfte. Nichts steht in der Natur allein; nichts ist ohne Ursache, nichts ohne Wirkung; und da Alles in Verbindung und alles Mögliche da ist, so ist auch nichts in der Natur ohne Organisation, jede Kraft steht in Verbindung mit andern ihr dienenden oder über sie herrschenden Kräften. Wenn meine Seele also eine substanzielle Kraft ist und ihr jetziges Reich der Wirkung zerstört wird, so kann es ihr in einer Schöpfung, in welcher keine Lücke, kein Sprung, keine Insel stattfindet, an einem neuem Organ nie fehlen. Neue dienende Kräfte werden ihr beistehen und in ihrem neuen Zusammenhange mit einer Welt, in welcher Alles zusammenhangt, ihren Wirkungskreis bilden.

THEOPHRON. Um so mehr, Philolaus, ist's unsre Pflicht, zu schaffen, daß sie in ihrem Innern, im System ihrer Kräfte selbst wohlgeordnet von dannen gehe; denn nur, wie sie ist, kann sie wirken; nur nach der Gestalt ihrer innern Kräfte kann ihre äußere Gestalt erscheinen. Unser Körper ist nicht etwa nur ein Werkzeug, er ist ein Spiegel der Seele, jede Organisation ein äußerer Abdruck inniger Bestrebungen, die ihrer Erscheinung Bestand geben.

PHILOLAUS. Ich erinnere mich hiebei mancher schönen Bemerkungen des Spinoza, die er über die Verbindungen des Leibes und der Seele gemacht hat. Denn ob er beide gleich, dem Cartesischen System zufolge, unabhängig von einander, wie den Gedanken und die Ausdehnung betrachten mußte, so konnte es doch nicht fehlen, daß ein scharfsinniger Geist wie er über das Cartesische System auch hier hinausdachte. Indem er den Begriff vom Leibe zur wesentlichen Form der menschlichen Seele macht, schließt er daraus auf die Beschaffenheit, auf die Veränderungen, die Vollkommenheit und Unvollkommenheit dieses Begriffs vortrefflich. Es ließe sich aus seinen Grundsätzen eine Physiognomik entwerfen, die das gewöhnliche Chaos unsrer physiognomischen Träume sehr ordnete und auf eine bestimmte Wahrheit zurückführte. Insonderheit war es mir angenehm, daß er auf die Lebensweise, d.i. auf die Veränderungen in der Beschaffenheit des Körpers so viel hält und die Gedankenweise, d.i. die Form des Begriffs der Seele mit ihr ganz homogen betrachtet. Aus dem Umriß eines Beins oder Knochens leitet er nicht die wandelbarsten, feinsten Triebfedern der Seele, ihrer Fähigkeiten und ihres Charakters her, ob es wol Niemand leugnen wird, daß auch jeder kleine Umriß des Körpers zur Analogie des Ganzen gehöre. – Sie schweigen, Theano?

THEANO. Ihr Gespräch ist mir sehr lieb, meine Freunde; weil Sie mich doch aber einmal dazu bestellt haben, Sie, wenn Sie Sich verirren, wieder an den Weg zu erinnern, so wollte ich, Sie ließen die Physiognomik und kehrt zu Ihrer allgemeine Betrachtung zurück. Mir, die ich immer nur mit dem Wenigsten zufrieden bin, ist's gnug, daß jede Organisation die Erscheinung eines Systems innerer, lebendiger Kräfte sei, die nach Gesetzen der Weisheit und Güte eine Art kleiner Welt, ein Ganzes bilden. Ich wünschte, daß ich den Geist der Rose zu meiner Arbeit zaubern könnte, daß er mir sagte, wie er ihre schöne Gestalt gebildet habe, oder da auch sie nur eine Tochter des Rosenbusches ist, daß mir die Dryade desselben es erklärte, wie sie von der Wurzel aus bis zum kleinstem Zweige ihr Bäumchen belebe. Als Kind schon bin ich oft vor einem Baum, einer Blume stille gestanden und habe die sonderbare Harmonie angestaunt, die sich in jedem lebendigen Geschöpf von unten zu bis oben aus zeigt; ich verglich mehrere derselben und habe mit Vergleichung und Musterung der Blätter, der Zweige, der Blüthen, der Stämme, des ganzen Wuchses der Bäume und Pflanzen manche müssige Stunden verträumt. Die Begierde, solche eigenthümliche schöne Gestalten lebendig nachzuzeichnen, schärfte meine Aufmerksamkeit, und oft kam ich in ein so vertrauliches Gespräch mit der Blume, dem Baum, der Pflanze, daß ich glaubte, ihr ergriffenes Wesen müßte in meine kleine Schöpfung wandern. Aber vergebens; diese blieb ein todtes Nachbild, und jenes schöne vergängliche Geschöpf stand da mit aller Fülle stiller Selbstgnügsamkeit und eines gleichsam in und für sich selbst vollendeten Daseins. Ueber diese Materie reden Sie mehr und helfen meiner stammelnden Natursprache!

THEOPHRON. Liebe Theano, die wird nun wol immer eine Stammlerin bleiben. Ins innere Wesen der Dinge hineinzuschauen, haben wir keine Sinne; wir stehen von außen und bemerken. Mit je scharfsinnigerm, stillerem Blick wir dies thun, desto mehr offenbart sich uns die lebendige Harmonie der Natur, in der jede Organisation das vollkommenste Eins und doch Jedes mit Jedem in ihr so vielfach und mannichfaltig verwebt ist. Die Kunst schleicht dieser Beobachtung de Natur nach; die neuere aufmerksamere Naturlehre ist ihre Schwester. Sie beobachtet in jedem Dinge, was es sei, wie es sich gestalte, wie es leide und wirke, und hat über Pflanzen, Bäume, Mineralien, Thiere u.s.w., über ihre Entstehung, ihr Wachsthum, ihre Verwandlung, über Krankheiten, Tod und Leben derselben Schätze von Erfahrungen gesammelt, die uns bei jedem einzelnen Gegenstande eine Welt von selbstbestehender Harmonie, Güte und Weisheit zeigen. Hievon ist aber jetzt nicht zu reden; man wird dies Alles in schönen Frühlings- und Sommermorgen lieber sehen wollen, als jetzt im dunkeln Abendgespräch davon hören. Worauf ich Sie aufmerksam machen möchte, sind die einfachen Gesetze, nach welchen alle lebendigen Kräfte der Natur ihre tausendfältige Organisationen bewirken; denn Alles, was die höchste Weisheit thut, muß höchst einfach sein. Die Gesetze nämlich scheinen mir in drei Worten zu liegen, die im Grunde alle wieder nur ein lebendiger Begriff sind

1. Beharrung, d.i. innerer Bestand jeglichen Wesens.

2. Vereinigung mit Gleichartigem und vom Entgegengesetzten Scheidungen.

3. Verähnlichung mit sich und Abdruck seines Wesens in einem andern.

Wollen Sie mich darüber (damit ich Ihnen Ausdruck brauche, Theano) auch stammeln hören, so steht Ihnen meine Rede zu Dienst. Wir wenigstens, Philolaus, setzen unsern Gesprächen über Spinoza damit den Kranz auf; denn Sie wissen, daß er selbst, obwohl in seiner eigenthümlichen Sprache, die Moral auf ähnliche Begriffe baut.

Zuerst also. Jedes Wesen ist, was es ist, und hat vom Nichts weder einen Begriff noch zu ihm Sehn sucht. Alle Vollkommenheit eines Dinges ist seine Wirklichkeit; das Gefühl dieser Wirklichkeit ist der einwohnende Lohn seines Daseins, seine innige Freude. In der sogenannten moralischen Welt, die auch eine Naturwelt ist, hat Spinoza alle Leidenschaften und Bestrebungen der Menschen auf diese innere Liebe zum Dasein und zur Beharrung in demselben zurückzuführen gesucht; in der physischen Welt hat man den Erscheinungen, die aus diesem Naturgesetz folgen, mancherlei zum Theil unwürdige Namen gegeben. Bald heißt es die Kraft der Thätigkeit, da jedes Ding bleibt, was es ist, und ohne Ursache sich nicht verändert; bald heißt es, wiewol in einem andern Betracht, die Kraft der Schwere, nach welchem jedes Ding seinen Schwerpunkt hat, worauf es ruht. Trägheit und Schwere sind ebensowol als ihre Gegnerin, die Bewegung, nur Erscheinungen, da Raum und Körper selbst nur Erscheinungen sind; das Wahre, Wesentliche in ihnen ist Beharrung, Fortsetzung seines Daseins, aus welchem es sich selbst nicht stören kann noch mag. Daß jedes Ding nun nach einem Zustande der Beharrung strebe, zeigt selbst seine Gestalt an, und Sie werden, liebe Theano, als eine Naturzeichnerin sich in der Form der Dinge Manches erklären können, wenn Sie darauf merken. Wir wollen das leichteste Beispiel aus dem System der Dinge neh men, die mit der größten Gleichartigkeit die leichteste Beweglichkeit verknüpfen und sich also gleichsam eine Gestalt wählen können. Wir nennen dies flüssige Dinge. Wolan! alle flüssigen Dinge, deren Theile gleichartig zu einander ohne Hinderniß wirken, welche Gestalt nehmen sie an?

PHILOLAUS. Die Gestalt eines Tropfens.

THEOPHRON. Warum eines Tropfens? Sollen wir etwa ein Tropfen bildendes Principium in der Natur annehmen, das diese Gestalt willkürlich liebe? und die Regel festsetzen: »Alles in der Natur ballt sich durch eine verborgne Qualität«?

PHILOLAUS. Mit nichten! Der Tropfe ist eine Kugel; in einer Kugel treten um einen Mittelpunkt alle Theile gleichartig in Harmonie und Ordnung. Die Kugel ruht auf sich selbst; ihr Schwerpunkt ist in der Mitte; ihre Gestalt ist also der einfachste Beharrungszustand gleichartiger Wesen, die um diesen Mittelpunkt in Verbindung treten und mit gleichen Kräften einander das Gegengewicht leisten. Nach nothwendigen Gesetzen der Harmonie und Ordnung wird also eine Welt im Tropfen.

THEOPHRON. Mithin, lieber Philolaus, haben Sie in dem Gesetz, darnach sich der Tropfe bildet, zugleich die Regel, nach welcher sich unsre Erde, die Sonne und alle Himmelssysteme bildeten. Denn auch unsre Erde ging einst als Tropfe hervor oder sammelte sich zum Tropfen. So die Sonne und jenes ganze System, in dem sie mit anziehender Gewalt herrscht. Alles senkt sich in Radien herab und wird nur durch andre Kräfte im Umlauf erhalten; so bilden sich Planeten und Planetenbahnen, Sonnen und Sonnenbahnen, Systeme von Sonnen, Milchstraßen, Nebelsterne. Allesammt lichte Tropfen aus dem Meer der Kräfte, die nach einwohnenden ewigen Gesetzen der Harmonie und Ordnung in ihrer Gestalt und in ihrem Lauf ihren Beharrungszustand suchten und fanden. Nicht anders als in ihrer Gestalt, in ihrer Bahn, dem Product entgegenstrebender Kräfte (sei diese Kreis oder Ellipse, Parabel oder Epicykloide), konnten sie ihn finden; nicht aus Willkür, sondern nach innern gleichartig wirkenden Gesetzen selbst, die sich in der Kugelgestalt wie in der Ellipse, in der Sphäroidenbewegung wie in der Parabel offenbaren. Die kleine Thräne, Theano, die Sie des Morgens im Kelch einer Rose finden, zeigt Ihnen das Gesetz, nach welchem sich Erde, Sonnen und alle Sonnen, ja alle Weltsysteme bildeten und bestehend erhalten. Denn wenn wir unsere Phantasie den ungeheuern Flug verstatten, sich das Weltall zu denken, so wird kein Riese daraus, der sich streckt und sträubt, sondern mit allen Epicykloiden aller Sonnensysteme eine Kugel, die auf sich selbst ruht.

THEANO. Eine unermeßliche Aussicht! Kommen Sie zu unsrer Erde oder wenigstens zu unserm Sonnensystem zurück; ich ermatte im Fluge. Sie sprachen von einem zweiten Naturgesetz, daß sich alles Gleichartige vereine und das Entgegengesetzte scheide; wollen Sie nicht davon Beispiele geben?

THEOPHRON. Ich dächte, wir bleiben bei unserm flüssigen Tropfen. Sie kennen, Theano, den Stein des Hasses und der Liebe in der Naturwelt?

THEANO. Den Magnet, meinen Sie.

THEOPHRON. Ihn selbst, und seine zwei Pole und deren freundliche oder feindliche Wirkung.

THEANO. Auch daß es einen Punkt der größten Liebe und einen Punkt der völligen Gleichgiltigkeit auf seiner Achse gebe, ist mir bekannt.

THEOPHRON. Sehen Sie also diesen Stein als einen Tropfen an, in den sich die magnetische Kraft so gleichartig und regelmäßig vertheilt hat, daß ihre entgegenstehenden Enden den Nord- und Südpol machten. Einer kann ohne den andern nicht sein. –

THEANO. Und wenn man sie verändert, verändert man beide.

THEOPHRON. Sie haben also am Magnet ein Bild von dem, was Haß und Liebe in der Schöpfung sei; bei jedem System von Wirksamkeit muß sich daß Nämliche finden.

PHILOLAUS. Und dies Nämliche ist –?

THEOPHRON. Daß, wo ein System von vielartigen Kräften eine Achse gewinnt, sie sich um dieselbe und um ihren Mittelpunkt so lagern, daß jedes Gleichartige zum gleichartigen Pol fließt und sich von demselben durch alle Grade der Zunahme bis zur Culmination, sodann durch den Punkt der Gleichgiltigkeit bis zum entgegengesetzten Pol nach festen Gesetzen ordne. Jede Kugel würde auf diese Weise eine Zusammensetzung zweier Hälften mit entgegengesetzten Polen; so jede Ellipse mit ihren Brennpunkten u.s.w.: die Gesetze dieser Construction lägen nach festen Regeln in den Wirkungskräften des Systems selbst, das sich also bildete. So wenig es bei einer Kugel einen Nordpol ohne einen Südpol geben kann, so wenig kann es bei jedem System von Kräften, das sich regelmäßig bildet, eine Gestalt geben, in der sich nicht ebensowol das Freundschaftliche und Feindschaftliche trennt, mithin eben durch das Gegengewicht, das beide einander nach ab- und zunehmenden Graden des Zusammenhanges leisten, ein Ganzes bildet. Wahrscheinlich gäbe es kein System elektrischer Kräfte, wenn es nicht zwei einander entgegengesetzte Elektricitäten gäbe; ein gleiches ist's mit der Wärme und Kälte, ein Gleiches mit dem Cyklus der Farben und jedem System von Erscheinungen, die nur durch das Mannichfaltige Einheit und durch das Entgegengesetzte Zusammenhang erhalten können. Die bemerkende Naturlehre, die nicht eben alt ist, wird in diesem Allen gewiß einmal so weit reichen, daß durch eine Reihe von Analogien jede blinde Willkür aus der physischen Welt verbannt sein wird, bei welcher Willkür Alles auseinanderfiele und im Grunde alle Gesetzte der Natur aufhörten. Denn, meine Freunde, wirkt der Magnet, die elektrische Kraft, das Licht, die Wärme und Kälte, die Anziehung, die Schwere u.s.w. willkürlich; ist das Dreieck willkürlich ein Dreieck, der Zirkel willkürlich ein Zirkel: so mögen wir nur alle Bemerkungen der Physik und Mathematik für Unsinn erklären und auf Offenbarungen dieser getroffenen Willkür warten. Ist's aber gewiß, daß wir schon bei so vielen Kräften mathematisch genaue Naturgesetze gefunden haben, wer wollte die Grenze setzen, wo sie nicht mehr zu finden seien, wo ein blinder Wille anhübe? In der Schöpfung ist Alles Zusammenhang, Alles Ordnung; findet also irgendwo nur ein Naturgesetz in ihr statt, so müssen allenthalben Naturgesetze walten, oder die Schöpfung wird ein Chaos und stäubt aus einander.

THEANO. Sie entfernen Sich vom Gesetz des Hasses und der Liebe, Theophron, wo nach Ihnen System Eins ohne das Andre nicht sein kann.

THEOPHRON. Weil Alles in der Welt da ist, was da sein muß, d.i. was zu ihrem System gehört, so muß auch das Entgegengesetzte da sein, und ein Gesetz der höchsten Weisheit muß eben aus diesen Entgegengesetzten, aus dem Nord- und Südpol allenthalben das System bilden. In jedem Kreise der Natur ist die Tafel der zweiunddreißig Winde, in jedem Sonnenstrahl der ganze Farbenumkreis; es kommt nur darauf an, welcher Wind jetzt und dann wehe, welche Farbe hie oder da erscheine. Sobald aus dem Flüssigen das Feste hervortritt, krystallisirt und bildet es sich nach den innern Gesetzen, die in diesem System organisirender Kräfte lagen. Alles zieht an oder stößt zurück oder bleibt gleichgiltig gegen einander; die Achse dieser wirkenden Thätigkeiten geht zusammenhangend durch alle Grade. Der Chemiker veranstaltet nichts als Verbindungen und Trennungen; die Natur zeigt allenthalben Verwandtschaften, Freundschaften, Feindschaften auf die reichste, innigste Weise. In ihr sucht und findet sich, was sich einander liebt; daher die Naturlehre selbst nicht umhin gekonnt hat, eine Wahlanziehung bei den Verbindungen der Körper anzunehmen; was einander entgegengesetzt ist, entfernt sich von einander und kommt nur durch den Punkt der Gleichgiltigkeit zusammen. Oft wechseln die Kräfte rasch, ganze Systeme verhalten sich wie die einzelnen Kräfte de Systems zu einander: Haß kann Liebe, Liebe kann Haß werden; Alles aus einem und demselben Grunde, da jedes System nämlich in sich selbst Beharrung sucht und darnach seine Kräfte ordnet. Die Kräfte dieser Systeme können sehr verschieden von einander sein und doch nach einerlei Gesetzen wirken, weil in der Natur zuletzt Alles zusammenhangt und nur ein Hauptgesetz sein kann, nach welchem sich auch das Verschiedenste ordnet.

THEANO. Nach unsrer Vorstellungsart kommt, dünkt mich das Gesetz der Beharrung, des Hasses und der Liebe diesem Hauptgesetz nah; denn ohngeachtet aller zahllosen Verschiedenheiten und entgegengesetzten Erscheinungen in der Natur erscheint allenthalben. Ich möchte einige Augenblicke ein höherer Geist sein, um diese große Werkstätte in ihrem Innern zu betrachten.

THEOPHRON. Warum ein höherer Geist, Theano? Hat es der Zuschauer von außen nicht angenehmer als ein Zuschauer von innen, der doch auch nie das Ganze übersehen konnte? Steht der Zuschauer vor dem Schauplatz nicht bequemer, als der in der Coulisse lauscht? Nach Wahrheit forschen, reizt; Wahrheit haben, macht vielleicht satt und träge. Der Natur nachzugehen, ihre hohen Gesetze zu ahnen, zu bemerken, zu prüfen, sich darüber zu vergewissern, jetzt sie tausendfach bestätigt zu finden und neu anzuwenden, allenthalben endlich dieselben weise Regel, dieselbe heilige Nothwendigkeit wahrzunehmen, lieb zu gewinnen, sich selbst anzubilden; das macht den Werth eines Menschenlebens. Denn, Theano, sind wir blos Zuschauer? sind wir nicht selbst Schauspieler, Mitwirker der Natur und ihre Nachahmer? Herrschen im Reich der Menschen nicht auch Haß und Liebe? und sind beide zu Bildung des Ganzen nicht gleich nothwendig? Wer nicht hassen kann, kann auch nicht lieben; nur er muß recht hassen und recht lieben lernen. Es giebt auch einen Punkt der Gleichgiltigkeit unter den Menschen; dies ist gottlob aber in der ganzen magnetischen Achse nur ein Punkt.

PHILOLAUS. Jetzt muß ich Sie erinnern, Theophron, daß Sie uns noch Ihr drittes Stück des großen Naturgesetzes schuldig sind, nämlich, »wie sich die Wesen einander verähnlichen und in Abdrücken ihrer Art eine fotwährende Reihe bilden«.

THEOPHRON. Das heiligste und gewiß göttliche Gesetz. Alles was sich liebt, verähnlicht sich einander; wie zwei Farben zusammenstrahlen, daß eine mittlere dritte werde, so werden auf eine wunderbare Weise schon durch das theilnehmende Beisammensein menschliche Gemüter, ja sogar Geberden und Gesichtszüge, die feinsten Uebergänge der Denkart und Handlungsweise einander ähnlich. Schwärmerei, Wahnsinn, Furcht, alle Affecten sind ansteckende Uebel; nicht durch das, was in ihnen Uebel oder ein Nichts ist, sind sie so mächtig, sondern durch die Stärke ihrer wirkenden Kräfte; wie dann sollte sich nicht die Wirkung regelmäßiger Kräfte, d.i. Ordnung, Harmonie, Schönheit mit viel wesentlicherer Macht auf Andere erstrecken und sich ihnen mittheilen? Nur dadurch sahen wir Organisationen werden, daß stärkere Kräfte die schwächern in ihr Reich ziehen und nach eingepflanzten Regeln einer in sich nothwendigen Güte und Wahrheit sie zu einer Gestalt bilden. Alles Gute theilt sich mit; es hat die Natur Gottes, der sich nicht anders als mittheilen konnte; es hat auch seine unfehlbare Wirkung. Die Regeln der Schönheit z.B. drängen sich uns auf, sie strahlen uns an; unvermerkt gehen sie in uns über; eben dies ist das Geheimniß der überall zusammenhangend wirkenden, in sich selbst bestehenden Schöpfung. Das freundschaftliche Beisammensein menschlicher Gemüther verähnlicht sie einander ohne Gewalt, ohne Worte. Jener idealische Einfluß, den Leibniz bei seinen Monaden annahm, ist das ebenso mächtige als geheime Band der Schöpfung, das wir bei allen empfindenden, denkenden, handelnden Wesen unwidertreiblich und unzerstörbar bemerken. Verzweifle Niemand an der Wirkung seines Daseins; je mehr Ordnung in demselben ist, je gleichförmiger den Gesetzen der Natur er handelt, desto unfehlbarer ist seine Wirkung. Er wirkt wie Gott, in Gott; er kann nicht anders als ein Chaos um sich her ordnen, Finsterniß vertreiben, damit Licht werde; feiner schönen Gestalt verähnlicht er Alles, was mit ihm ist, selbst mehr oder minder was streitend ihm entgegenfährt, sobald er durch Güte und Wahrheit überwindet. ⁸¹)

THEANO. Erquickende Wahrheit, Theophron! Schon dadurch zeigt sie ihr himmlisches Siegel, daß sie unserm Herzen zuspricht und tausend Erfahrungen meines Lebens in mir aufruft. Es liegt eine unnennbare Kraft im Dasein eines Menschen, ich meine, wie sein handelndes Beispiel wirkt. Das innigste, stillste Gute in mir ist auf diese Weise mein worden; ohne Geräusch der Worte ging es in mich über. Auch deswegen ist mir Ihre Gedankenweise lieb, Theophron, da sie mir allenthalben dies Dasein, diese Wirklichkeit und in ihr den Allwirksamen gegenwärtig macht, der durch das Dasein seiner Geschöpfe selbst in wesentlichen Regeln der Harmonie und Schönheit fortgehend, still und tief auf uns wirkt. Jetzt sehe ich's, wie Alles Gott ähnlich werden soll, ja, wenn ich so sagen darf, ihm ähnlich werden muß, was in seinem Reich lebt. Seine Gesetze, seine Gedanken und Wirkungen drängen sich uns auch wider unsern Willen in tausend und abermal tausend Erweisen seiner Ordnung, Güte und Schönheit als unwandelbare Regeln auf; wer nicht folgen will, muß folgen; denn Alles zieht ihn, er kann der allgewaltigen Kette nicht entweichen. Wohl Dem, der willig folgt: er hat den süßen täuschenden Lohn in sich, daß er sich selbst bildete, obwohl ihn Gott unablässig bildet. Indem er mit Vernunft gehorcht und mit Liebe dient, so prägt sich ihm aus allen Geschöpfen und Begebenheiten das Gepräge der Gottheit auf: er wird vernünftig, gütig, geordnet, glücklich; er wird Gott ähnlich. – Aber lassen Sie uns zur Haushaltung der Natur zurückkehren! Ist nicht ein Zwang darin, daß eine Kraft die andere überwältigt, sie an sich zieht, zu sich zwingt und mit sich einigt? Wenn ich bemerke, daß alles Leben der Geschöpfe auf der Zerstörung andrer Gattungen ruht, daß der Mensch von Thieren, Thiere von einander oder auch nur von Pflanzen und Früchten leben, so sehe ich freilich Organisationen, die sich bilden aber die zugleich andre zerstören, d.i. Mord und Tod in der Schöpfung. Ist nicht ein Gräschen, eine Blume, eine Frucht des Baumes, endlich ein Thier, das dem andern zur Speise wird, eine so schöne Organisation, als die Organisation Dessen ist, der es zerstörend in sich verwandelt? Verjagen Sie diese Wolke, Theophron; sie zieht sich mir wie ein Schleier vors Angesicht der Sonne, die mir aus jedem Geschöpf strahlte.

THEOPHRON. Sie wird fliehen, Theano, wenn Sie bemerken, daß ohne diesen scheinbaren Tod in der Schöpfung Alles wahrer Tod, d.i. eine träge Ruhe, ein ödes Schattenreich wäre in welchem alles wirksame Dasein erstürbe. Eben jetzt sprachen Sie wie eine Schülerin des Plato; haben Sie in Ihrem Lehrer nicht gefunden, daß in dem Veränderlichen Alles Veränderung, daß auf dem Flügel der Zeit Alles Fortgang, Eile, Wanderung sei? Hemmen Sie ein Rad in der Schöpfung, und alle Räder stehen stille; lassen Sie einen Punkt dessen, was wir Materie nennen, träge und todt sein, so ist Tod allenthalben.

PHILOLAUS. Ich erinnere mich hiebei so manches unphilosophischen Wahnes, daß es z.B. Atomen, absolut harter Körper und dergleichen in der Natur gebe. Giebt es solche, so wird an ihnen alle Bewegung zu Schanden; ein unendlich kleiner Atom hemmte die Räder der ganzen Schöpfung.

THEOPHRON. Wolan als, wenn es keine absolute Ruhe, keine völlige Undurchdringlichkeit, Härte, Träge geben kann, die ein Alles entkräftendes Nichts, mithin ein Widerspruch wäre, so müssen wir uns schon, meine Freunde, mit unsern Gedanken auf den Strom des Plato wagen, wo alles Veränderliche eine Welle, wo alles Zeitliche ein Traum ist. Erschrecken Sie nicht, Theano; fürchten Sie nicht: es ist sie Welle eines Stromes, der selbst ganz Dasein ist, der Traum einer selbstständigen, wesentlichen Wahrheit. Der Ewige, der in Erscheinungen der Zeit, der Untheilbare, der in Gestalten des Raumes sichtbar werden wollte, konnte nicht anders als jeder Gestalt das kürzeste und zugleich das längste Dasein geben, das nach dem Bilde des Raums und der Zeit ihre Erscheinung fordert. Alles, was erscheint, muß verschwinden; es verschwindet, sobald es kann, es bleibt aber auch, so lange es kann; hier wie allenthalben fallen die beiden Extreme zusammen und sind eigentlich eins und dasselbe. Jedes beschränkte Wesen bringt als Erscheinung den Keim der Zerstörung schon mit sich: mit unaufhaltbarem Schritt eilt es zur größten Höhe hinauf, damit es hinuntereile und unsern Sinnen verschwinde. Bemerken Sie die Linie, die ich hier zeichne!

THEANO. Traurige Bemerkung!

THEOPHRON. Sehen Sie die Blume an, wie sie zu ihrer Blüthe eilt! Sie zieht den Saft, die Luft, das Licht, alle Elemente an sich und arbeitet sie aus, damit sie wachse, Lebenssaft bereite und eine Blüthe zeige; die Blüthe ist da, und sie verschwindet. Sie hat alle ihre Kraft, ihre Liebe und ihr Leben daran gewandt, damit sie Mutter werde, damit sie Bilder ihrer selbst zurücklasse und ihr kräftiges Dasein vermehrend fortpflanze. Nun ist auch ihre Erscheinung hin: sie hat solche im rastlosen Dienst der Natur verzehrt, und man kann sagen, daß sie vom Anfange ihres Lebens an auf ihre Zerstörung gearbeitet habe. Was aber ist ihr zerstört als eine Erscheinung, die sich nicht länger halten konnte? die, da sie dem höchsten Punkt unsrer Linie erreicht hatte, in welchem das Maximum ihrer Bestimmung, die Gestalt und das Maß ihrer Schönheit lag, wider hinabwärts eilte? Dies that sie nicht etwa (welches ein trauriges Bild wäre), jüngern lebendigen Erscheinungen als eine jetzt todte Platz zu machen; als eine lebendige vielmehr brachte sie mit aller Freude des Daseins das Dasein derselben hervor und überließ es in dauernden Keimen dem fortblühenden Garten der Zeit, in welchem auch sie blühte. Denn sie selbst ist mit dieser Erscheinung nicht gestorben, so lange die Kraft ihre Wurzel fortdauert; aus ihrem Winterschlaf wird sie wieder erwachen und aufstehen in neuer Frühlings- und Jugendschöne, die Töchter ihres Daseins, jetzt ihre Freundinnen und Schwestern, an ihrer jungfräulichen Seite. Es ist also kein Tod in der Schöpfung; er ist ein Hinwegeilen dessen, was nicht bleiben kann, die Wirkung einer ewig jungen, rastlosen, dauernden Kraft, die ihrer Natur nach keinen Augenblick müssig sein, stille stehen, unthätig bleiben konnte. Immer und immer arbeitet sie auf die reichste, schönste Weise zu ihrem und zu so viel Anderer Dasein, als sie Dasein hervorzubringen, mitzutheilen vermochte. In einer Welt, wo sich Alles verwandelt, ist jede Kraft in ewiger Wirkung, mithin in fortgesetzter Verwandlung ihrer Organe; diese Verwandlung selbst ist eben der Ausdruck ihrer unzerstörbaren Wirksamkeit voll Weisheit, Güte und Schönheit. So lange die Blume lebte, arbeitete sie zu ihrem eigenen Flor wie zur Vervielfältigung ihres Daseins; sie ward (das Höchste, was ein Geschöpf werden kann) eine Schöpferin durch eigne organische Kräfte. Als sie starb, entzog sich der Welt eine verlebte Erscheinung; die innere lebendige Kraft, die sie hervorbrachte, zieht sich in sich selbst zurück, um sich abermals in junger Schönheit der Welt zu zeigen. Können Sie Sich ein schöneres Gesetz wesentlicher Weisheit und Güte in dem, was Veränderung heißt, gedenken Theano, als daß sich Alles zum neuen Leben, zu neuer Jugendkraft und Schönheit im raschesten Lauf drängt und daher jeden Augenblick verwandelt?

THEANO. Ich sehe einen schönen Schimmer, Theophron; aber die Morgenröthe sehe ich noch nicht.

THEOPHRON. Gedenken Sie Sich nun alle Naturkräfte in dieser rastlosen Arbeit, in Eile zur Verwandlung auf dem Flügel der Zeit. Was scheint uns geringer als ein Blatt? Und kein Theilchen eines Blattes darf einen Augenblick müssig sein: es zieht an, es stößt hinweg (dazu hat es seine zwei so verschieden gebildeten Seiten); immer und immer wechseln die Theile seines organischen Kleides, bis es fällt und auflöst. Leben ist also Bewegung, Wirkung, Wirkung einer innigen Kraft mit dem Genuß und Bestreben einer Beharrung verbunden. Und da im Reich der Veränderung nichts unverändert bleiben kann, und doch Alles sein Dasein erhalten will und muß, so ist Alles in einer ewigen Palingenesie, damit es immer daure und immer jung erscheine.

THEANO. Ob diese Verwandlung aber auch Fortrückung wäre?

THEOPHRON. Gesetzt, sie wäre dies nicht, sie wäre aber das einzige Mittel, dem Tode und einem ewigen Tode zu entgehen, d.i. sie erhielte unsre lebendige Kraft im fortdauernden Wirken, in innig gefühltem Dasein, so wäre sie schon eine so wünschenswerthe Wohlthat, als ein ewiges Leben vor einem ewigen Tode wünschenswerth ist. Nun aber, Theano, können Sie Sich wol ein fortgesetztes Leben, eine immerhin fortwirkende Kraft ohne Fortwirkung, d.i. einen Fortgang ohne Fortgang denken?

THEANO. Es scheint ein Widerspruch.

THEOPHRON. Und ist einer. Zwar muß jede Kraft, die im Raum und in der Zeit Erscheinungen annimmt, die Schranken behalten, die ihr Raum und Zeit geben; mit jedem Wirken aber macht sie ihr folgendes Wirken leichter, und da sie dies nicht anders als nach eingepflanzten innern Regeln der Harmonie, Weisheit und Güte thun kann, die sich jedem Geschöpf liebreich aufdringt, einprägt und ihm bei jeder seiner Wirkungen beisteht, so sehen Sie allenthalben ein Fortrücken aus dem Chaos zur Ordnung, d.i. eine innige Vermehrung und Verschönerung der Kräfte in neu erweiterten Schranken nach immer mehr beobachteten Regeln der Harmonie und Ordnung. Jeder blinden Kraft dringt sich Licht, jeder regellosen Macht Vernunft und Güte auf; keine ihrer Uebungen, keine Wirkung in der Schöpfung war vergebens. Es muß also Fortgang sein im Reiche Gottes, da in ihm kein Stillstand, noch weniger ein Rückgang sein kann.

THEANO. Aber die Gestalt des Todes!

THEOPHRON. Ist kein Tod in der Schöpfung, so giebt es auch keine Todesgestalt. Heiße diese, wie sie wolle, sie ist Uebergang zur neuen Organisation, das Einspinnen der abgelebten Raupe, damit sie als ein neues Geschöpf erscheine. Sind Sie be friedigt, Theano?

THEANO. Ich bin's und verlasse mich auf die weise Güte, die mich hieher brachte, mir ohne mein Verdienst so viele Kräfte, gewiß nicht umsonst, gab und mich mit tausend Kräften voll Liebe und Güte umringt, meinen Verstand, mein Herz, meine Handlungen nach einer ewigen Regel nothwendiger, in sich selbst gegründeter Weisheit und Güte zu ordnen. Sie schweigen, Philolaus?

PHILOLAUS. Ich will nachholen und sogleich eine Reihe Folgen hinzusetzen, die aus Theophron's System einer in sich selbst nothwendigen Wahrheit und Güte zu folgen scheinen. Beim zweiten Satz bleiben wir; also:

III. Alle Kräfte der Natur wirken organisch. Jede Organisation ist ein System lebendiger Kräfte, die nach ewigen Regeln der Weisheit, Güte und Schönheit einer Hauptkraft dienen.

IV. Die Gesetze, nach denen diese herrscht, jene dienen, sind: innerer Bestand eines jeglichen Wesens, Vereinigung mit Gleichartigem und vom Entgegengesetzten Scheidung, endlich Verähnlichung mit sich selbst und Abdruck seines Wesens in einem andern. Sie sind Wirkungen, dadurch sich die Gottheit selbst offenbart hat; und keine andern, keine höheren sind denkbar.

V. Kein Tod ist in der Schöpfung, sondern Verwandlung; Verwandlung nach dem Gesetz der Nothwendigkeit, nach welchem jede Kraft im Reich der Veränderung sich immer neu, immer wirkend erhalten will und also durch Anziehen und Abstoßen, durch Freundschaft und Feindschaft ihr organisches Gewand unaufhörlich ändert.

VI. Keine Ruhe ist in der Schöpfung; denn eine müssige Ruhe wäre Tod. Jede lebendige Kraft wirkt und wirkt fort; mit jeder Fortwirkung also schreitet sie weiter und arbeitet sich aus, nach innen ewigen Regeln der Weisheit und Güte, die auf sie dringen, die in ihr liegen.

VII. Je mehr sie sich ausarbeitet, desto mehr wirkt sie auch auf Andre; indem sie ihre eignen Schranken erweitert, organisirt sie und prägt auf Andre das Bild der Güte und Schönheit, das in ihr wohnt. In der ganzen Natur also herrscht ein nothwendiges Gesetz, daß aus dem Chaos Ordnung, aus schlafenden Fähigkeiten thätige Kräfte werden. Die Wirkung dieses Gesetzes ist unaufhaltbar.

VIII. Im Reich Gottes existirt also nichts Böses, das Wirklichkeit wäre. Alles Böse ist ein Nichts; wir nennen aber Uebel, was Schranke oder Gegensatz oder Uebergang ist, und keins von dreien verdient diesen Namen.

IX. So wie aber Schranken zum Maß jeder Existenz im Raum und in der Zeit gehören und im Reich Gottes, wo Alles da ist, auch das Entgegengesetzte da sein muß, so gehört es mit zur höchsten Güte dieses Reichs, daß das Entgegengesetzte selbst sich einander helfe und fördre; denn nur durch die Vereinigung beider wird eine Welt in jeder Substanz d.i. ein bestehendes Ganzes, vollständig an Güte sowie an Schönheit.

X. Auch die Fehler der Menschen sind einem verständigen Geist gut; denn sie müssen sich ihm, je verständiger er ist, desto eher als Fehler zeigen und helfen ihm also wie Contraste zu mehrerem Licht, zu reinerer Güte und Wahrheit. Und auch dies Alles nicht als Willkür, sondern nach Gesetzen der Vernunft, Ordnung und Güte.

Sind Sie mit meinen Folgerungen zufrieden, Theophron?

THEOPHRON. Sehr. Ihr scharfsinniger Geist eilt voran, Philolaus, wie ein edles Roß, dem man nur die Rennbahn öffnen darf und es fliegt zum Ziele. Ich danke dem Schatten des Spinoza, daß er uns so angenehme Stunden des Gesprächs mit einander verschafft hat; mir kommt die Gelegenheit, über Materien dieser Art zu reden, selten. Und doch erheben sie den Geist so einzig und bilden ihn zur hellen, scharfen, nothwendigen Wahrheit. Noch gewähren mir diese Gespräche mit Ihnen ein zweites Vergnügen, daß sie mir nämlich Ideen der Jugend zurückbringen, mit denen ich an Leibniz', Shaftesbury's und Platon's Seite manche süße Stunde gewiß mehr als verträumte.

THEANO. Um so lieber wäre es mir, Theophron, wenn Sie etwas Zusammenhangendes hierüber aufzeichneten. Ein Gespräch verfliegt, und einem geschriebenen Gespräch über Materien dieser Art scheint immer etwas zu fehlen. Man wird fortgezogen und ist am Ende, ehe man's dachte; man fühlt aber einen Trieb, zurückzukehren.

THEOPHRON. So kehre man zurück, Theano, bis das Gespräch uns gleichsam selbst aus der Seele fließt. Bei manchen seiner Nachtheile hat es doch das Gute, daß es uns vor dem Auswendiglernen bewahrt, und wahre Philosophie muß nie auswendig gelernt werden.

THEANO. Die Regel möchte ich meinem Bruder wünschen. Er ist seit einiger Zeit mit einem Wortkram befangen, der ihm den Kopf verwirrt, sobald er davon redet. Er spricht nie mit seinen eignen, natürlichen, sondern mit fremden Worten, als ob er in fremden Zungen oder als ob ein Dämon aus ihm spräche. Er hat sich, wie er sagt, in ein System hineinstudirt. Ich wünsche, Theophron, daß Sie den Spinoza, Descartes, Leibniz, und wer es sonst sei, wegließen und blos Ihre Gedanken aufschrieben.

THEOPHRON. Ich halte mich gern an Fußtapfen, die vor mir sind, Theano; es fehlt mir auch noch viel, ein Werk entwerfen zu können, auf welches die nothwendige, ewige Wahrheit selbst ihr Siegel drückte.

PHILOLAUS. Darf ich jetzt mit meinem Vorbehalt erscheinen, Theophron? Ihr erster Grundsatz hieß:

»Das höchste Dasein hat seinen Hervorbringungen das Höchste gegeben, Wirklichkeit, Dasein«.

Gerade dies, sagt man, mangelt dem System unsers Philosophen: nach ihm giebt sich kein Dasein, es ist nur eine Substanz; wir sind blos Modificationen.

THEOPHRON. Modificationen wessen? Des Daseins im höchsten Verstande. Die eine Partei zürnt, daß Spinoza uns zu viel, die andre, daß er uns zu wenig einräumt; beide können sich vielleicht in keinem schicklichern Ausdruck als dem seinigen vereinen. Weisen der Existenz sind wir; diese nennen wir Individualitäten. Jeder hat und ist eine eigne Weise, d.i. eine eigne Individualität. Wissen Sie einen bessern Ausdruck?

PHILOLAUS. Man glaubt gerade das Gegentheil: »Spinoza habe uns unsre Individualität genommen, aus diesem Standpunkt lasse sich sein System am Bündigsten anfechten und zerstören«. –

THEOPHRON. Wie man denn auch glaubt, er habe dem höchsten Dasein sein Dasein, sein Selbstbewußtsein geraubt. »Todt ist Osiris; seine zertheilten Glieder flattern hie und dort als Modificationen umher. Modificationen ohne Wesen, Radien ohne Mittelpunkt; wiederum der wirksamste Mittelpunkt ohne Radien, das wirklichste Wesen ohne Darstellungen seiner Wirklichkeit« – denken Sie den sich selbst widersprechenden Unsinn! Theano soll uns zurechthelfen; was ist bei Ihnen selbstständig, wirksam-bleibend und bleibend-wirksam, was sind Sie selbst, Theano?

THEANO. Meine Gestalt gehört mir an; aber ich bin nicht meine Gestalt. Das sagt mir das Gemälde meiner Kindheit, das sagt mir in Leid und Freude, in Gesundheit und Krankheit mein Spiegel.

THEOPHRON. Und doch waren und sind Sie in diesem Wechsel von Zuständen immer Dieselbe, dasselbe Individuum.

THEANO. Mit meiner Phantasie nicht; die änderte sich mit den Jahren. Mit dem, was wir Geschmack, Liebhaberei, Affectionen nennen, nicht; auch sie sind Kleider, die wir unvermerkt ändern. Daß endlich unser Gedächtniß ermatte, unsre Erinnerung welke – lassen Sie mich an diese trübe Jahreszeit des menschlichen Lebens nicht gedenken. Uns Allen komme sie spät!

THEOPHRON. Wenn also im Reich der Sinnlichkeit, der Phantasie, des Geschmacks, der Begierden der Mittelpunkt der Selbstbestandheit nicht liegt, wo liegt er?

THEANO. In meinem Selbst; weder als Begriff noch als Empfindung läßt sich, wie mich dünkt, das Wort weiter zergliedern. Ich war Kind und erwuchs, war krank und ward gesund, schlief und wachte; bei allen Veränderungen, die mit mir vorgingen, von innen und außen, nannte man mich nicht nur, sondern ich empfand und nannte mich Dieselbe.

THEOPHRON. Dies Principium der Selbstheit hing also nicht von Ihnen ab, als ob es, aus Raisonnement entstanden, durch Reflexion unterhalten werden müsse, als ob es auf dieser beruhe und ohne sie verschwände.

THEANO. Wie könnte dies sein? Daß trotz aller Veränderungen mein Körper und Geist zwar nicht dieselbe, aber ich dieselbe, ein Selbst bleibe, hängt von meinem Raisonnement nicht ab. Wachend raisonnire ich nicht zu viel, schlafend gar nicht, und in den Zaubergegenden des Traums war ich oft eine Andre. Reflectire ich wachend über mich selbst, so finde ich mein kleines Selbst getheilt; ich theile es selbst künstlich.

THEOPHRON. Also liegt die Ueberzeugung von unserm Selbst, das Principium unsrer Individuation tiefer, als wohin unser Verstand, unsre Vernunft, unsre Phantasie reicht. Sie haben es getroffen, Theano; als Begriff und als Empfindung liegt es in dem Worte Selbst selbst. Selbstbewußtsein, Selbstwirksamkeit, sie machen unsre Wirklichkeit, unser Dasein; auf ihnen ruht die Leiter aller unserer ausgebildeten und unausgebildetetn Vermögen, Triebe und Thätigkeiten, die von der Erde gen Himmel reicht. Glauben Sie nun wol, Theano, daß die Principium der Individuation (wir mögen es Selbstgefühl, Selbstbewußtsein oder anders nennen) bei Allem, was da ist, in gleichem Grad wirksam und thätig sei?

THEANO. Gewiß nicht. Eine lebendige und diese gestickte Rose, der Rosenbusch und die Nachtigall, die auf ihm singt, der Schmetterling, der an der Rose hängt, können weder dieselbe Art noch denselben Grad des Selbstgefühls, des Selbstbewußtseins, mithin des Daseins haben; und wir Menschen?

THEOPHRON. Also sind sie und wir verschiedne »Weisen der Existenz«, mit verschiednen Arten und Graden des Selbstbewußtseins, Modificationen der Wirklichkeit tiefer und tiefer hinab, höher und höher hinan: und wir Menschen! Glauben Sie wol, daß alle unsers Geschlechts ein gleich tiefes Selbstgefühl, ein gleich wirksames Selbstbewußtsein, mithin ein gleich inniges Dasein haben?

THEANO. Am Wenigsten. Manche menschliche Organisation möchte man im Innern kaum der Individualität der Blume, des Vogels, ja manches wilden Thiers vergleichen.

THEOPHRON. Vergleichen, immer jedoch im Kreise menschlicher Gefühle; denn die Basis seines Geschlechts kann kein Individuum verleugnen. Welche, meinen Sie nun , wäre die höchste, reinste, schönste Individuation?

THEANO. Kein Zweifel! Die Form aller Formen. Sie, die Alles umfaßt, deren Wirksamkeit sich durch Alles verbreitet. Je mehr sie umfassen kann, je mehr sie mitzutheilen vermag, desto mehr muß sie haben, d.i. sein.

PHILOLAUS. Nicht mehr, meine Freunde; jedes fernere Wort wäre zu viel. Das einzige und ewige Principium der Individuation sehe ich im System unsers Philosophen an einen Faden entwickelt, der und in unser innerstes Selbst leitet. Je mehr Leben und Wirklichkeit, d.i. je eine verständigere, mächtigere, vollkommnere Energie ein Wesen zur Erhaltung eines Ganzen hat, das sich angehörig fühlt, dem es sich innig und ganz mittheilt, desto mehr ist es Individuum, Selbst. Hiernach bestimmte Spinoza die Vorzüglichkeit des menschlichen Körpers, die Fähigkeiten der menschlichen Seele und führte Alles auf Den zurück, durch den Alles lebt, in dem wir leben und sagen dürfen: »Wir sind seines Geschlechts durch Bewußtsein durch die uns eigensten, mächtigsten Kräfte.«

THEOPHRON. Statt also mit Worten in der Luft zu fechten, lasset uns unser wahres Selbst aufwecken und das Principium der Individuation in uns stärken! Je mehr Geist und Wahrheit, d.i. je mehr thätige Wirklichkeit, Erkenntniß und Liebe des Alls zum All in uns ist, desto mehr haben und genießen wir Gott, als wirksame Individuen, unsterblich, unzertheilbar. Nur Der, in dem Alles ist, der Alles hält und trägt, darf sagen: »Ich bin das Selbst, außer mir ist Keiner.«

[Nachschrift]

So weit die Unterredung, die wie es das Wort Gespräch ohnedies andeutet, jedem Lesenden sein Urtheil lassen, indem sie nur unter sich, nicht für Andre definiren.

Von je her hat es zwei Gattungen Philosophen gegeben, Philosophen aus Ueberzeugung und aus Ueberredung, Sach- und Wortphilosophen. Von der ersten, nicht von der zweiten Art war Spinoza. Er sagt: »Niemand, der eine wahre Idee hat, ist darüber unwissend, daß eine wahre Idee auch die größte Gewißheit einschließe; denn eine wahre Idee haben, heißt nichts Anders als die Sache recht und vollkommen erkennen. An einer solchen Sache kann gewiß nur Der zweifeln, der die Idee für ein stummes Gemälde an der Wand hält, nicht für eine Weise zu denken, nämlich für das Verstehen selbst; denn, ich bitte, wer kann wissen, daß er eine Sache verstehe, ohne daß er sie verstehe? d.i. wer kann wissen, daß er einer Sache gewiß sei, ohne daß er ihrer gewiß sei? Sodann, giebt es etwas Kläreres und Gewisseres zur Richtschnur der Wahrheit als eine wahre Idee? Gewiß wie das Licht sich selbst und die Finsternisse offenbart, so ist die Wahrheit Richtschnur ihrer selbst und Unterscheidung vom Falschen. ⁸²) – Ich maße mir nicht an, die beste Philosophie erfunden zu haben; aber daß ich die wahre Philosophie einsehe, das weiß ich. Fragst Du, wie ich das wisse, so antworte ich: wie daß die drei Winkel eines Triangels zweien rechten Winkeln gleich sind. Daß dies hinreiche, wird kein gesundes Hirn leugnen; denn was wahr ist, zeigt sich und zugleich das Falsche.« ⁸³) Ein Philosoph solcher Art hat mit Dialektikern nichts gemein, denen die Wahrheit zu setzen und wegzuräumen gleichgiltig ist, weil sie ihnen nur ein Wort kostet.

Um nichts gab sich also Spinoza so viel Mühe, als Einsicht und Einbildung, Begreifen und Dichten strenge zu sondern. Wie hart er mit den Fictionen der Einbildungskraft umgeht, zeigt sein Theologisch-politischer Tractat; mehrere Scholien seiner Ethik, mehrere seiner Briefe zeigen, wie genau er Wissen vom Träumen und auch in jenem die verschiednen Stufen des Wissens, Erkennens und Einsehens unterscheide. ⁸⁴) Am Klärsten zeigt es sein Tractat von Verbesserung des Verstandes ⁸⁵), für dessen Vollendung man Manches geben würde. Ein Philosoph der Art konnte mit Blendwerken nichts zu thun haben, die auch in der Speculation als Schemate umhergaukeln sollen, den begreifenden, fassenden, verstehenden Verstand aus sich selbst in Irren umherzuführen. »Zu wissen, daß ich wisse, muß ich nothwendig zuerst wissen; die Weise, wie wir das formelle Wesen empfinden, ist die Gewißheit selbst. Zur Gewißheit des Wahren bedarf es keines andern Zeichens, als daß man eine wahre Idee habe; und was die höchste Gewißheit sei, kann nur Der wissen, der die vollständige Idee einer Sache hat; Gewißheit und das objective Wesen eines Dinges sind eins. Es ist also nicht die wahre Methode, ein Zeichen der Wahrheit zu suchen, nachdem man Ideen erlangt hat; die wahre Methode ist vielmehr der Weg, die Wahrheit selbst, d.i. die objectiven Wesen der Dinge oder die Ideen ( alle drei Namen bedeuten Eins und Dasselbe) in gehöriger Ordnung zu erlangen. Nothwendig muß also die Methode vom Verständniß (intellectione) reden; nicht, daß sie selbst das Vernunftschließen zum Verständniß der Ursachen der Dinge sei, viel weniger ist das Verstehen dieser Ursachen selbst; sie ist das Verstehen, was eine wahre Idee sei, indem sie diese von andern Vorstellungen unterscheidet und ihre Natur erforscht, so daß wir daher unsre Macht zu verstehen kennen lernen und unsern Verstand so innehalten, daß er nach dieser Norm alles Verstehbare verstehe; wozu sie ihm als Hilfsmittel gewisse Regeln giebt und macht daß er sich nicht mit nutzloser Arbeit ermüde. Methode ist also nichts als ein reflexives Erkenntniß, d.i. die Idee der Idee; und weil es keine Idee geben kann, es sei denn vorher eine Idee da, so kann es auch keine Methode geben, wenn nicht vorher die Idee da ist. Eine gute Methode wird also die sein die zeigt, wie nach der Norm einer gegebnen wahren Idee der Verstand zu leiten sei. Und da das Verhältniß zwischen zwei Ideen mit dem Verhältniß zwischen den formellen Wesen dieser Ideen einerlei ist, so folgt, daß die reflexive Erkenntniß der Idee des vollkommensten Wesens vor der reflexiven Erkenntniß aller übrigen Ideen vorzüglicher sein muß; mithin wird die vollkommenste Methode die sein, die nach Norm der gegebnen Idee des vollkommensten Wesens zeigt, wie der Verstand zu leiten. Hieraus erhellt auch, wie, je mehr der Verstand versteht, er dadurch zugleich Werkzeuge gewinne, leichter und mehr zu verstehen; denn (wie aus dem Gesagten klar ist) vor allem Andern muß in uns eine wahre Idee als ein angebornes Werkzeug existiren, durch deren Verständniß zugleich der Unterschied begriffen wird, der sich zwischen einer solchen und jeder andern Vorstellung findet. Und da es durch sich klar ist, daß der Verstand auch sich selbst um so besser verstehe, je mehrere Dinge der Natur er versteht, so sieht man, daß dieser Theil der Methode um so vollkommener sein werde, je mehrere Dinge der Verstand einsieht, und daß die Methode dann die vollkommenste sein müsse, wenn der Verstand nach dem Erkenntniß des vollkommensten Wesens aufmerkt oder reflectirt. Je mehrere Dinge er kennt, desto besser versteht er seine eignen Kräfte und der Natur Ordnung; je besser er seine Kräfte versteht, desto leichter kann er sich selbst ordnen und sich Regeln vorschreiben; je besser er die Ordnung der Natur versteht, desto leichter kann er sich vom Unnützen zurückhalten; worin, wie wir gesagt haben, die ganze Methode besteht. Daß unser Verstand ein reines Abbild der Natur sei, muß er alle deine Ideen aus der Idee hervorbringen, die den Ursprung und Urquell der ganzen Natur darstellt, damit sie auch Quell aller andern Ideen werde.« ⁸⁶)

So dachte Spinoza, und alle Geister, die wahrer Ideen, d.i. des Verstehens fähig und in dem Maße, als sie dessen fähig waren, dachten wie er. Sie entsagten der dichtenden Imagination und schieden sich von Blendwerken und Wortlarven. Verstandne Begriffe sind dem Spinoza das Wesenhafte, Lebendige, Wahre; Bildworte gelten ihm nichts; er gebraucht sie als algebraische Zeichen.

Was das Aeußere seiner Methode anlangt, so weiß Jeder, der die strenge synthetische Methode versucht hat, ihre Schwierigkeiten. Oft haben einzelne Glieder ihre Kette eine besondre Analyse und Deduction nöthig, die man, wenn uns ein dergleichen Glied als aus dem Vorhergehenden nicht-folgend auffällt, geduldig anstellen, nicht aber, weil man sie nicht anzustellen vermag, leugnen oder verwerfen muß. Aus einem, dem reichsten und vollständigsten Begriff leitet Spinoza Alles her; in ihm hat und genießt er Alles.

Wiefern unter allen Nationen, in den verschiedensten Ausdrücken und Vorstellungsarten Andre, die Einfalt und Wahrheit liebten, d.i. denen die Idee des Einen, Wahren als Norm aller Erkenntniß und Methode lebendig eingeprägt war, an dieser großen und einfachen Denkart Theil nahmen: dies zu zeigen, wäre ein lehrreicher, aber zu weit führender Lustweg. Juden und Christen, Griechen und Indier, Speculanten mit Kopf und Herz, Scholastiker und Mystiker nahmen daran Theil; denn Spinoza's Philosophie war lange vor ihm und wird lange nach ihm bleiben. Oft waren Die, die am Schärfsten gegen ihn, d.i. gegen seine mißverstandnen oder übel gewählten Ausdrücke stritten, wenn sie sich selbst erklären wollten oder mußten, in seinen oder ihren eignen, jetzt besser, jetzt schlechter gewählten Ausdrücken seines Glaubens, des innern Glaubens nämlich an eine einzige, lebendig empfundene, Allem zum Grunde liegende Idee des Wahren, Guten und Schönen, ohne welche alle unser Sprechen und Schreiben Tand bleibt. Statt dieser zahlreichen Mitzeugnisse, die einem andern Ort aufgespart werden, stehe eine posthume Stelle Lessing's hier (die wenigstens zeigen mag, daß ihm Spinoza's System kein Scherz war) und, von Shaftesbury versificirt, ein Naturhymnus.

Lessing : Ueber die Wirklichkeit der Dinge außer Gott

Ich mag mir die Wirklichkeit der Dinge außer Gott erklären, wie ich will, so muß ich bekennen, daß ich mir keinen Begriff davon machen kann.

Man nenne sie das Complement der Möglichkeit, so frage ich: »Ist von diesem Coplemente der Möglichkeit in Gott ein Begriff oder keiner?« »Wer wird das Letzte behaupten wollen?« Ist aber ein Begriff davon in ihm, so ist die Sache selbst in ihm, so sind alle Dinge in ihm selbst wirklich.

Aber, wird man sagen, der Begriff, welchen Gott von der Wirklichkeit eines Dinges hat, hebt die Wirklichkeit dieses Dinges außer ihm nicht auf. Nicht? So muß die Wirklichkeit außer ihm etwas haben, was sie von der Wirklichkeit in seinem Begriffe unterscheidet. Das ist: in der Wirklichkeit außer ihm muß etwas sein, wovon Gott keinen Begriff hat. Eine Ungereimtheit! Ist aber nichts dergleichen, ist in dem Begriffe, den Gott von der Wirklichkeit eines Dinges hat, Alles zu finden, was in dessen Wirklichkeit außer ihm anzutreffen, so sind beide Wirklichkeiten Eins, und Alles, was außer Gott existiren soll, existirt in Gott.

Oder man sage: die Wirklichkeit eines Dinges sei der Inbegriff aller möglichen Bestimmungen, die ihm zukommen können. Muß nicht dieser Inbegriff auch in der Idee Gottes sein? Welche Bestimmung hat das Wirkliche außer ihm, wenn nicht auch das Urbild in Gott zu finden wäre? Folglich ist dieses Urbild das Ding selbst, und sagen, daß das Ding auch außer diesem Urbild existire, heißt dessen Urbild auf eine ebenso unnöthige als ungereimte Weise verdoppeln.

Ich glaube zwar, die Philosophen sagen, von einem Dinge die Wirklichkeit außer Gott bejahen, heiße weiter nichts, als dieses Ding blos von Gott unterscheiden und dessen Wirklichkeit von einer andern Art zu sein erklären, als die nothwendige Wirklichkeit Gottes ist.

Wenn sie aber blos dieses wollen, warum sollen nicht die Begriffe, die Gott von den Dingen hat, diese wirklichen Dinge selbst sein? Sie sind von Gott noch immer genugsam unterschieden, und ihre Wirklichkeit wird darum noch nichts weniger als nothwendig, weil sie in ihm wirklich sind. Denn müßte nicht der Zufälligkeit, die sie außer ihm haben sollten, auch in seiner Idee ein Bild entsprechen? Und dieses Bild ist nur ihre Zufälligkeit selbst. Was außer Gott zufällig ist, wird auch in Gott zufällig sein, oder Gott müßte von dem Zufälligen außer ihm keinen Begriff haben. Ich brauche dieses außer ihm, so wie man es gemeiniglich zu brauchen pflegt, um aus der Anwendung zu zeigen, daß man es nicht brauchen sollte.

Aber, wird man schreien, Zufälligkeiten in dem unveränderlichen Wesen Gottes annehmen! – Nun, bin ich es allein, der dieses thut? Ihr selbst, die Ihr Gott Begriffe von zufälligen Dingen beilegen müßt, ist Euch nie beigefallen, daß Begriffe von zufälligen Dingen zufällige Begriffe sind?

Lessing's Leben und Nachlaß, Th. 2. S. 164.

Naturhymnus von Shaftesbury. ⁸⁷)

Erster Gesang

Empfangt mich, Fluren! Heilige Wälder, nehmt,

Dem Stadtgeräusch entronnen, den Wandrer auf,

Der hier in Euren Schatten Ruhe

Sucht und Erquickung! Gewährt sie hold ihm!

Heil Euch, Ihr grünen frohen Gefilde! Heil,

Des stillen Segens Wohnungen, Euch! Und Euch

Ihr reiz- und schmuckbekränzten Fernen,

Heil Euch und Allem, was in Dir lebet,

Du Aufenthalt glückseliger Menschen, die,

Entfernt dem Neide, ferne der Thorheit, hier

Unschuldig, still und froh und munter

Leben und, große Natur, Dich anschauen!

Natur! der Schönen Schönste, Du Gütige!

Allliebend, werth, von Allen geliebt zu sein,

Ganz göttlich, weisheitvoll, voll Anmuth,

Alles Erhabenen hoher Inhalt,

Der Gottheit Freundin, weise Statthalterin

Der Vorsicht, oder – Schöpferin, Schöpfer selbst? –

O Schöpfer, sieh, ich knie und bete,

Bete Dich an in der heil'gen Halle

Des hohen Tempels. Dein, o Erhabner, ist

Dies Schweigen; Dein ist diese Begeisterung,

Die mich, obwol in unharmonisch

Lautenden Tönen zu singen antreibt.

Der Wesen Einklang, Ordnung und Harmonie

Des Weltalls, die sich, o Unerforschlicher,

Du alles Schönen Quell und Ausguß,

Meer des Vollkommnen, in Dich sich auflöst,

In dessen Fülle alle Gedanken ruhn,

In dem die Schwingen jeglicher Phantasie

Ermatten, sonder End' und Ufer,

Ueberall Mittelpunkt, nirgend Umkreis.

So oft ich ausflog, kehrt' ich zurück in mich,

Von meinem Nichts, von Deiner Unendlichkeit

Durchdrungen; und ich wag' es dennoch,

Dich zu ergründen, Gedankenabgrund?

Dich zu erkennen, ewige Schönheit, Dich

Beherzt zu lieben, sehnend zu nahen Dir,

Dazu erschufst Du mich und gabst mir

Regung und Willen; o, gieb mir Kräfte!

Sei Du mein Beistand! Wenn ich im Labyrinth

Der Schöpfung forsche, leite den Forscher Du,

Der mich mit Geist und Lieb' erfüllte,

Führe den Liebenden zu Dir selbst hin!

Zweiter Gesang

Allbelebender Geist, o Du Begeisterer,

Kraft der Kräfte, Du Quell jeder Veredelung,

Quell auch meiner Gedanken,

Inhalt meiner Gedankenkraft,

Unermüdet und stets unwiderstehbar regst

Du zum neuen Genuß Alles im Reich der Macht;

Unter heil'gen Gesetzen

Wechseln Leben und leben neu.

Froh gerufen zum Licht, schauen sie und vergehn

Fröhlich schauend, damit Anderes auch den Strahl

Dieser Sonne genieße

Und am Leben sich Alles freu'.

Unerschöpflicher Quell, Allem mittheilend sich,

Unversiegbar; es stört nichts die geschäft'ge Hand,

Die kein Pünktchen verabsäumt,

Nichts verlässet mit ihrer Huld

Der Verwesung selbst grause Naturgestalt

(Schaudernd zittern von ihr Blick und Gedanken weg)

Ist die Pforte zum Leben,

Neuer Jugend Erschafferin,

Schauplatz ewiger Kunst! Alles ist Weg und Ziel,

Zweck und Mittel. Es gehn Welten in Welten auf

Unsern Sinnen; Unendlich

Kleines wird uns unendlich groß!

Welt der Wunder! In ihr strebet ein Wesen fort

(Ist's ein Wesen?), das, sich immer mittheilend, nie

Stirbt; es strebet in tiefster

Ruh'; wir nennen Bewegung es.

Dort ein ander Gespenst, unserm Begriff zu klein

Und zu groß: es entschlüpft jetzt wie ein Augenblick,

Schwillt jetzt, unserer Schranken

Spottend, auf bis zur Ewigkeit.

Wir begreifen es nicht; aber wir nennen's Zeit,

Uns was endlos umher Alles umfasset, Raum.

Und – o tiefes Geheimniß,

Unser Denken, Empfinden Du!

Uns das eigenste Selbst, und das gewisseste

Aller Wesen (es sei Alles ein Schattentraum,

Mein Empfinden ist Wahrheit;

Mein Gedanke, Vernunft besteht),

In ihm fühl' ich das Sein höherer, ewiger

Wesen; in ihm das Sein Deiner, o Urbild Du

Deiner Werke, Du wohnest

Höchstwahrhaftig in mir, in mir!

Dritter Gesang

Du Sternenhimmel, funkelnder Sonnen Raum!

Wer zählt die Sonnen? wer, die noch Niemand sah?

Und mißt von Welten dort zu Welten,

Misset von allen den Raum zu uns dann?

O Unermessner! Jede der Sonnen regt

Ein Heer von Erden. Jede der Sonnen wallt

In Straßen, deren kleiner Schimmer

Uns ein Gewölk ist, in sich ein Weltall.

Dort unsre Sonne! Heiliger Tagesbrunn,

Lichtquell und Quell des wärmenden Lebens! Sanft

Und stark wirksame Flamm', ergossen

Ringsum und in sich gedrängt, ein Lichtball.

Allmächtig Wesen, Bild des Allmächtigen,

Des Weltenhalters, Grund der belebten Welt!

An Anmuth unvergänglich ewig –

Ewig ein Jüngling und schön und lieblich.

Kaum bist Du sterblich, hohes Geschöpf. Wer tränkt,

Die immer ausgießt, labende Ströme stets

Vergeudend, die stets unerschöpfbar

Segnet von oben, wer tränkt und stärkt Dich?

Erfreut zu werden, schweben in lebender

Bewegung viele Erden um sie. Zu ihr

Gezogen als zu ihrer Mutter,

Drängen sie sich, und ein anderer Zwang hält

Sie still umkreisend. Mächtiger Hausherr, welch

Ein Geist belebt sie! Gossest Du Seel' in sie?

Wie oder fügtest Du dem Aether

Mächtig sie ein und dem Hauch der Winde,

Der Winde, Deiner Diener? Wer hält den Bau

Jedweder Welt zusammen? und dreht den Ball

Der Erd' um ihren Punkt, indeß ihr,

Ihr und der Sonne getreu, der Mond folgt?

Was bist Du, Erde, zu dem Gewalt'gen dort?

Zur Sonne? was zum Heere der Sonnen? was

Zum Unermeßlichen? Und dennoch

Bist Du so groß zu dem Nichts, dem Menschen!

Dem Menschen, der, von himmlischem Geist belebt,

Von Dir sich aufwärts, auf zu dem Vater schwingt,

Zum Mittelpunkt der Seelen, sicher,

Wie sich der Körper zu seinem Punkt drängt.

O, drängten alle Geister zu ihrem Ziel

Sich so beständig! Doch der das Chaos schied

Und sang die Welt in Harmonieen,

Wird auch die Geister in Ordnung singen.

Vierter Gesang

Unglückseliges Volk, Menschen! Warum entfloht

Ihr der lieblichen Flur lohnender Mühe? Stolz –

Oder hieß Euch ein Dämon

Ruh' verachten und elend sein?

Da kam Uebel und Noth über die Sterblichen!

Kranker, matter Begier ekelte, was die Erd'

Heimisch reichte; sie streiften

Plündernd über das Meer hinaus.

Von den Schätzen der Welt über der Erde Schooß

Ungesättiget, grub mühend die Thorenzunft,

Grub hinein in der Mutter

Eingeweide nach Reichthum hin.

Da auch, göttliche Kunst, herrschetest bildend Du,

In Verwandlungen hier, dort in untrennbaren

Ewig festen Gestalten,

Undurchdringlich dem Forschenden;

Aber giftiger Dampf, der die Geheimnisse

Deiner Werke, Natur, birget, umhüllte schnell

In der grausigen Werkstatt

Die Verwegnen mit Todesdampf.

*

Reine, liebliche Luft! freundliches Tagelicht!

Dich zu schauen auf Dich, Erde, zu treten froh,

Deine Schätze betrachtend –

Welche reinere, süße Luft!

Von der Sonne gewärmt, von dem belebenden

Hauch der Winde gekühlt, wenn sie die Pflanzen hier

Sanft erquicken und läutern

Dort der dampfenden Erde Dunst.

Regen strömen hinab, neue Befruchtungen;

Denn mit Kräften belebt, Erde, Du Nährerin

Deiner Kinder, die Luft Dich

Frisch, als bildete Gott Dich heut.

*

Und Du schwerere Luft, Wasser, o schön bist Du!

Hell durchscheinend und klar, aber auch harten Sinns,

Wenn Tyrannen Dich pressen;

Sanft geleitet, wie folgst Du gern!

Rinnst, ein spiegelnder Strom, lösest die lockere

Erd' auf, schwemmest der Flur stärkende Nahrung zu,

Die in heilsamer Zwietracht

Blüthen zeuget und Frucht gebiert.

Und zusammengedrängt tief in den Ocean,

Wanderst, leichtes Geschöpf, wieder gen Himmel Du,

Aufgezogen von Lüften;

Schwebst in Wolkengestalt umher,

Und kommst wieder herab, wieder zur lechzenden

Erd' erquickend und füllst Quellen und Ströme neu:

Ringsum lachen die Felder;

Alles Lebende lebt durch Dich.

*

Und Ihr Quellen des Lichts, Meere der leuchtenden

Feuerflammen, wer forscht, und wer umufert Euch?

Ausgegossen ins weite

Weltall, tief in der Erde Schooß

Eingeschlossen. Die Luft dienet Euch willig, trägt

Euch auf Fittigen. Trinkt selber die Sonne nicht,

Trinkt nicht alle das Sternheer

Eure Strahlen und glänzt von Euch?

Lichtquell, heiliger Brunn! Nenn' ich Dich Aether? Dich,

Den Durchdringenden, der Alles erhitzt und wärmt,

Unsern frostigen Erdball

Liebend wärmet bis in sein Herz.

Durch Dich bildeten sich alle Gestalten; Du

Giebst der Pflanze Gedeihn, fachst in der Athmenden

Brust die himmlische Flamm' auf,

Die empfindet und Leben heißt;

Baust, ernährest und sparst jegliches Werkzeug Dir,

Hältst in glücklicher Ruh', glücklich in Harmonie

Alle Wesen; sie freun sich

Deiner wärmenden Mutterhuld.

Aber brichst Du hervor wüthend in Flammen, brichst

Ueberwältigend Du jede Gestalt und Form,

O, so löset sich Alles

Auf und kehret zurück – in Dich.

Fünfter Gesang

Wie matt und träge blicket die Sonne dort

Nach jener schiefen Ferne des Erdenballs!

Lang ist die Winternacht, die dort liegt,

Wenig erfreuend der holde Morgen.

Da rasen Stürme, nimmer ermattend; da

Liegt in krystallnen Wellen das brausende

Unzähmbar-stolze Meer gefangen;

Thäler und Höhen bedeckt die Alpe

Das eis'gen Schneees. Unter ihm liegt der Strom

Erstarrt, erstarret Baum und Gesträuch und Land;

Hineingedrängt in finstre Höhlen,

Zittern die Menschen vor Frost, umheulet

Von hungernd-wilden Bestien. Doch (so groß

Ist Menschenmuth!) sie zittern und zagen nicht

Vor ihnen; Kunst und Klugheit hebt sie

Ueber Gefahren und Nacht und Mangel.

Denn endlich kommt die mächtige Sonne, schmelzt

Hinweg den Schnee und löst die Gefangenen,

Die dann auf einen künft'gen Kerker

Wieder sich rüsten und froh versorgen.

O Kunst und Klugheit! Göttliche Gabe! reich

Geschenk des Himmels! Waffe für jede Noth!

Eisberge schwimmen dort; die Sonne

Riß von einander die mächt'gen Berge,

Und zwischen ihnen drängen sich Ungeheu'r

Der Tiefe; seht! sie schwimmen wie Inseln, groß

Und stark und unbezwinglich Allem,

Göttliche Menschenvernunft, nur Dir nicht.

*

Hinweg, o Winter! Wende, mein Auge, Dich

Zu jenen holden Gegenden, die die Sonn'

Inbrünstig anblickt: wie verändert

Wirket sie dort! einen ew'gen Sommer.

Das Aug' erträgt nicht diesen erglüh'nden Strahl;

Die Luft erkühlt nicht diese gehobne Brust,

Die nach der Ruhe lechzt im Schatten

Kühler, erfrischender Abendwinde.

Der Schöpfer weigert Menschen und Thieren nicht

Die lang erseufzte stärkende Ruh' Ein Dach

Von Wolken steigt empor; erquicket

Athmen die Pflanzen, sie athmen Dank auf.

*

Du Land der Wunder! Edelgesteineland,

Von Würzen duftend! Aber wer schreitet dort

Um schönen Fluß? Ein Berg, belebet,

Reich an Empfindungen und Muth und Weisheit,

Dem Menschen dienend, selber in Schlachten ihm

Mehr Bundsgenoß als Sclave – der Elephant!

O Prachtgeschöpf! Und Prachtinsecten,

Schöne Bewohner der schönsten Pflanzen,

Vom kleinen Moose bis zum erhabenen Palm!

Und dort vor allen jenes Insect, das sich

Begräbt und spinnt den Menschen ihre

Seidnen Gewande, den Schmuck des Stolzes.

Mein Blick zieht weiter. Siehe, wie Balsam dort

Von Bäumen fließet! Dort das geduldige

Kameel; es hebt den Hals und senket

Nieder den Rücken, ein Schiff der Wüste.

Schau dort den Nilstrom! Bild der belebenden

Vielbrüst'gen Mutter, steckt er die Arm' umher,

Damit von seinen segensschwangern

Fruchtenden Wellen sich Alles labe.

Aus dürrer Wüste eilen die Thier' herbei,

Den Durst zu löschen, fröhlich zu paaren sich;

Die Inbrunst wirret die Geschlechter,

Neue Gestalten erzeugt die Sonne.

Tyrann des Stromes, schreckendes Ungeheu'r

Der Ufer, lauschend hinter dem Schilfe, dann

Den Schlafenden erhaschend (falsche

Thränen entrinnen dem frommen Mörder),

Verhaßtes Bild der trügenden Heuchelei

Des Aberglaubens, weinender Krokodil,

Der Pest, die Menschen gegen Menschen

Reizte, mit Wuth sich um Gottes willen

Zu würgen. Unhold, bleib in der Wüste dort,

Die Dich geboren! Halte den Gifthauch fern,

Der, um den Himmel zu bevölkern,

Länder verheert und entmenscht die Menschheit.

*

Hinauf zu jenen Höhen, wo Berge dort

Den Himmel tragen! Fels über Fels gethürmt

Erklimmen wir; die Ströme drunten

Tosen und brüllen im jähen Abgrund.

Verwittert hangt der drohende Fels auf uns!

Geborsten steht die Trümmer der ew'gen Höh'

Des Erdbaus. Prächtige Verwüstung!

Alter und Jugend der Welt enthüllst Du.

Uranfang suchen unsre Gedanken hier

Uns suchen in der Tiefe des Abgrunds dann

Der Wesen Ende. Nicht am Gipfel,

Laß uns in Mitte des Berges weilen!

Hier unter immergrünenden Fichten, hier

Im Cedernschatten! Selber des Mittags Strahl

Wird Dämm'rung hier; die tiefe Stille

Schweigend, sie spricht und enthüllt Gedanken.

Gedanken von wie mächtiger neuer Kraft!

Geheimnißreiche Stimmen ertönen! Hier,

Hier ist der Gottheit Tempel! Heilig –

Heiliges Wesen, mit Nacht umschleiert!

Anmerkungen

[←1]

)      De l'influence des opinions sur le langage" etc. [”Reflexions sur l'influence reci-proque du langage sur les opinions". 1760] par Monsieur Michaelis.

[←2]

)      [A. a. O.]. p. 7-11.

[←3]

)      [A. a. O.]. p. 22-67.

[←4]

)      [A. a. O.], p. 68-73.

[←5]

)      [A. a. O.]. p. 74-78.

[←6]

)      [A. a. 0.], p. 79 etc. [- 139].

[←7]

)      [A. a. 0.]. p. 140-176.

[←8]

)      Literaturbriefe, Teil 15. [254. Brief, Beschluß], p. 179 |177-I88], - [Mendelssohn].

[←9]

)      Literaturbriefe, Teil 4, [72.-74. Brief], p. 366 [-389]. - [Mendelssohn].

[←10]

FußNoten :

) Oeuvres de Bayle, T. IV. p. 169. 170.

[←11]

) Tractatus Theologico – Politicus, continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur, libertatem philosophandi non tantum salva pietate et reipublicae pace posse concendi, sed eamdem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate tolli non posse. Hamburg. (Amstelod.) 1670.

[←12]

) Er ist seitdem übersetzt erschienen (Gera 1787), aber ohne die Anmerkungen, die hier gewünscht werden. Seine »Ethik« ist mit Anmerkungen begleitet.

[←13]

) Leben des Spinoza von Joh. Colerus. Frankf. 1733.

[←14]

) In Heidenreich's »Natur und Gott« (B. I. Leipzig 1789) ist der erste Theil des Aufsatzes La vie et l'esprit de Mr. Benoit de Spinoza übersetzt. Obgleich enthusiastisch geschrieben, stimmt dies Elogium eines Freunde und Bekannten dennoch mit Coler's Lebensbeschreibung zusammen und ist merkwürdig.

[←15]

) S. Uriel. Acostae Exemplar humanae vitae, hinter Limborch's Amica collatione cum Judaeo, Basil. 1740.

[←16]

) Ein Vorgänger eben des Colerus, der sein Leben geschrieben.

[←17]

) B. d. S. Opera posthuma (Hagae Com.) 1677.

[←18]

) Tractatus de intellectus emendatione in Opp. posthum. Spinozae, p. 356.

[←19]

) Tractatus de intellectus emendatione in Opp. posthum. Spinozae, p. 356.

[←20]

) Descartes, Opp. Philosoph. Amstel. 1685. Regii Philos. natural. Amstel. 1654. Raaei Clav. philos. nat. Lugd. 1654. Clauberg's Phys., Metaphys. etc. »In Cartesio displicet, sagt Leibniz, audacia et fastus nimius conjunctus cum styli obscuritate, confusione, maledicentia. Longe magis mihi probatur Claubergius, discipulus ejus, planus, perspicuus, brevis, methodicus.« Leibnit. Otium Hannoveran., ed. Fellero., p. 181.

[←21]

) Amstel. 1663. »Quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, antehac dictaveram«, sagt Spinoza in seinem neunten Briefe, S. 423.

[←22]

) Opp. posth., p. 395 seq.

[←23]

) Da diese Ode seitdem in Kosegarten's »Poesien« (B. I. S. 35) wohlklingend übersetzt ist, so stehe sie hier, diese Uebersetzung:

Gott

Durchwebt von Dessen Odem, der ewig lebt,

Von Dessen Gluth gezündet, der nie erlischt,

Entbrennt die Seele, schwingt den Fittig,

Steiget in nimmer erflogne Höhen,

Und strebet mühsam aufwärts zum Throne Deß,

Den keine Zunge nannte, kein Hymnus sang,

Den keine Schranke grenzt noch enget,

Nicht des Beginns, noch des Endens Schranke.

Er ist der Wesen Urgrund und ist ihr Ziel,

Sein eigner ew'ger Urgrund, sein eignes Ziel,

Beginnt, begrenzt, beschränkt sich selber,

Grenzenlos zwar und beginn- und endlos.

Ganz, ungetheilt, untheilbar und unverrückt,

Erfüllt sein Wesen jeglichen Atomus

Des ungemessnen Raums und jeden

Stiebenden Tropfen des Zeitenstromes.

Ihn deckenhohe Tempelgewölbe nicht,

Ihn fassen nicht die Himmel, die Erden nicht;

Frei, unumhüllet, ungefesselt

Waltet und herrscht er im großen Alle.

Sein Will' ist That. Wer steuert dem Mächtigen?

Wer hemmt den Unrückrufbaren? Groß ist er

Und gut, nicht mit der Meßkunst Größen,

Nicht mit der Güte der Sittenlehren.

Stracks, flugs, im Hui geschiehet, was er gebeut.

Das Weltall schlief des eisernen Nichtseins Schlaf;

Er rief: Erwache? Schnell erwachend

Rafft' es sich auf und erstaunt' und kniete.

Sein alldurchdringend Auge durchschaut das All

Und hegt und trägt, bewahret und wärmet es.

Allmächtig herrscht sein Wink, allmächtig

Waltet des Schrecklichen hohe Brane.

Dich fleh' ich, Guter! lächel' auf mich herab!

Mit Demantketten binde mich fest an Dich!

Bei Dir, bei Dir ist volle Gnüge,

Einzig bei Dir, und bei keinem Andern!

Wohl Dem, der Dich ergreifet, an Dich sich hängt.

An Dich sich innig schmieget, Dich fest umflicht!

Dich habend, Vater, hat er Alles,

Alles, was sättigt, und was beseligt.

Du, Du entzeuchst Dich Keinem, der Dein bedarf,

Freiwillig schenkst Du Jeglichem Jegliches;

Dich selbst, der war und ist und sein wird,

Ewiger, schenkst Du dem frommen Fleher!

Du bist dem Müherliegenden Nerv und Mark,

Und bist dem Klippenscheiternden Bucht und Port,

Und bist der durstgeborstnen Lippe

Lechzender Wanderer Quellenkühle.

Du bist der Arbeitseligen süße Ruh',

Bist unsern Busen Frieden und Freudigkeit

Bist jeder Schönheit Urgebilde,

Jeglicher Trefflichkeit ew'ge Urform.

Bist Zahl und Maß und Zirkel und Harmonie

Und Pracht und Ordnung, Hoheit und Majestät,

Bist unsre Wonne, unsre Wollust,

Unsre Ambrosia, unser Nektar.

O Du, der Wahrheit Richtscheit, des Rechtes Norm,

Des Guten Bleischnur, heiliges Urgesetz,

Du, unsre Hoffnung, unsre Weisheit,

Leuchtende Fackel des irren Geistes!

Glanz, Lichtstrahl, Würde, Hoheit, wie sing' ich Dich!

Licht, Liebe, Leben, Labsal, wie feir' ich Dich!

Der Summen Summe! All das Allen!

Einziger, Ewiger, Größter, Bester!

[←24]

) Divisus, a didere pro dividere.

[←25]

) Mensor s. mensura.

[←26]

) V. Ethic., p. 49. Schol. et epist., 21, 39, 40, 49, etc. »Jedermann muß ja einräumen, daß nichts ohne Gott weder sein noch gedacht werden könne; denn Alle gestehen, daß Gott aller Dinge, sowol ihrem Wesen als ihrem Dasein nach, einzige Ursache sei. Inzwischen sagen doch auch die Meisten, zum Wesen eines Dinges gehöre das, ohne welches das Ding weder sein noch gedacht werden kann. Sie müssen also glauben, entweder daß die Natur Gottes zum Wesen der erschaffenen Dinge gehöre, oder daß die erschaffenen Dinge ohne Gott sein und gedacht werden können, oder – welches wol das Gewisseste ist – sie wissen nicht, was sie meinen. Die Ursache hievon, halte ich, lag in der fehlerhaften Ordnung ihres Philosophirens. Die göttliche Natur, die sie vor allem Andern betrachten sollten, weil sie sowol ihrer Natur als unsrer Erkenntniß nach das Erste ist, setzten sie zuletzt; die Objecte der Sinne (wie sie es nennen) stellten sie Allem voran. Wenn sie diese betrachteten, dachten sie an nichts weniger als die Gottheit; wenn sie nachher zu dieser übergingen, konnten sie an nichts weniger als an ihre vorigen Figmente denken, denen sie die Kenntniß natürlicher Dinge übergebaut hatten, und die ihnen zum Verstande der göttlichen Natur nichts helfen konnten« u.s.w.

[←27]

) Prop. 18 verglichen mit Ep. 21. »In Gott, sage ich mit Paulus, vielleicht auch mit allen alten Philosophen (obgleich auf andere Weise), und ich möchte sagen, auch mit allen alten Ebräern (so viel sich aus einigen, obwol sehr verstümmelten Traditionen muthmaßen läßt), in Gott webt und ist Alles. Glauben aber Einige, dies gehe darauf hinaus, daß Gott und die Natur (unter der sie sich eine gewisse Masse oder körperliche Materie denken) Eins und Dasselbe sei, so verfehlen sie ganz des Weges.« Opp. posth., p. 449.

[←28]

) V. Epist. 29: »Maß, Zahl und Zeit sind nichts als Denk- oder vielmehr Imaginationsweisen. Daher alle, die durch ähnliche, überdem übelverstandene Notionen den Fortschritt der Natur haben verstehen wollen, sich so wunderbar verwirrt haben. Denn da es viele Begriffe giebt, die wir nicht durch Imagination, sondern durch den Verstand allein erreichen, z.B. Substanz, Ewigkeit u.s.w., so thäte Der, der diese Begriffe durch jene Hilfsmittel der Imagination erklären wollte, nichts weiter, als daß er sich Mühe gäbe, mit seiner Imagination zu rasen.« Opp. posth., p. 468.

[←29]

) »Kein Attribut der Substanz kann wahrhaft gedacht werden, aus welchem folge: die Substanz sei theilbar.« Ethic. Prop. XII. »Die absolut-unendliche Substanz ist untheilbar.« Prop. XIII.

[←30]

) Im zweiten Theil der Ethik de mente.

[←31]

) Ep. 69, 70, 71,72. Ausdrücklich sagt er in diesen Briefen, »daß von Descartes die Materie durch Ausdehnung übel definirt worden, daß aus der Ausdehnung die Varietät der Körper nicht zu erklären sei«, und geht so weit, daß er die Cartesischen Naturprincipien nicht nur unnütz, sondern ungereimt nennt. Opp. posth., p. 596. seq.

[←32]

) Boscowich, Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium. Viennae 1760.

[←33]

) Aus August Henning's Philosophischen Versuchen, Kopenhagen 1780.

[←34]

) S. seinen merkwürdigen 29. Brief, Opp. posth., p. 465.

[←35]

) In schedis gallicis de systemate harmoniae praestabilitae agentibus snimam tantum, ut substantiam, non ut simul corporis Entelechiam consideravi, quia hoc ad rem, quam tunc agebam, ad explicandum nimirum conaensum inter corpus et mentem non pertinetbat; neque aliud a Cartesianis desiderabatur. Opp. Leibnit., T. II. P. I. p. 269.

[←36]

) »Nach Spinoza«, sagt Lessing, »ist die Seele nichts als der sich denkende Körper, der Körper nichts als die sich ausdehnende Seele«. S. Lessing's Leben und Nachlaß, Th. 2. S. 170. Genau und wahr. »Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie gekommen.« S. 167. Aber durch welchen andern Cartesianer oder ältern Philosophen konnte er nicht darauf gekommen sein? Und warum durch einen ältern Philosophen? Drückt seine Hypothese, von Willkürlichkeiten gesondert, etwas Anders aus als ein Gesetz der Erfahrung?

[←37]

) Die hieher gehörigen astronomischen Abhandlungen von Lagrange und Laplace stehen in den Denkschriften der Berliner und Pariser Akademie. Des Newton's unsrer Zeit, Pierre Simon Laplace, Exposition du Système du monde, die seitdem (1796) erschienen, ist eine Himmelskarte dieser weisen ewigen Gesetze des Weltalls.

[←38]

) »Der wirkende Verstand (intellectus actu), sei er endlich oder unendlich, muß wie Wille, Liebe, Begierde zur abgeleiteten, nicht zur hervorbringenden Natur gezählt werden.« Prop. 31. »Die Natur hat keinen vorgesetzten Endzweck; alle Endursachen sind Dichtungen der Menschen.« Prop. 36, append. u.s.w.

[←39]

) S. Br. 24, 25 u.s.w.

[←40]

) S. im Register seiner Opp. den Namen Spinoza.

[←41]

) »Je mehr Realität oder Wirklichkeit ein Ding besitzt, desto mehr Attribute kommen ihm zu.«(P. I. Prop. 9.) »Gott, das selbstständige Wesen, bestehend in unendlichen Attributen, deren jedes sein unendliches ewiges Wesen ausdrückt, existirt nothwendig.« (Prop. 11.) »Aus der Nothwendigkeit der göttlichen Natur muß Unendliches auf unendliche Weisen, d.i. Alles, dessen ein unendlicher Verstand fähig ist (quae sub intellectum infinitum cadere possunt), folgen.« (Prop. 16.) »Gottes Verstand ist die Ursache der Dinge, sowol ihrer Existenz als ihrem Wesen nach; er ist also vom Verstande aller Dinge wesentlich unterschieden.« (Prop. 18. Schol.) »Gottes Existenz und Wesen ist Eins und Dasselbe.« (Prop. 20.) »Auf keine andre Weise, in keiner andern Ordnung haben die Dinge hervorgebracht werden können, als sie hervorgebracht sind; mithin in der größten Vollkommenheit, weil sie aus der vollkommensten Natur nothwendig folgen. Niemand kann uns überreden, zu glauben, daß Gott nicht Alles, was in seinem Verstande ist, in der Vollkommenheit, wie er es erkennt, schaffen wolle.« (Prop. 33. Schol. 2.) »Gedanke ist ein Attribut Gottes, eins seiner unendlichen Attribute, das sein ewiges unendliches Wesen ausdrückt.« (P. II. Prop. 1.) »In Gott ist nothwendig eine Idee, sowol seines Wesens als Alles dessen, was aus seinem Wesen nothwendig folgt. Der Pöbel versteht unter Gottes Macht eine freie Willkür, wir haben aber gezeigt, daß Gott mit derselben Nothwendigkeit handle, mit der er sich selbst erkennt (se ipsum intelligit), d.i. wie es aus der Nothwendigkeit der göttlichen Natur folgt, daß Gott sich selbst erkenne, so folgt auch aus ihr, daß Gott Unendliches auf unendliche Weisen wirke.« (Prop. 3. Schol.) »Die Idee Gottes, aus welcher Unendliches auf unendliche Weisen folgt, kann nur eine sein; denn ein unendlicher Verstand begreift nichts in sich als Gottes Attribute und Affectionen.« (Prop. 4.) »Die Ordnung und Verbindung seiner Ideen ist die Ordnung und Verbindung der Sachen selbst.« (Prop. 7) »Was irgend vom unendlichen Verstande gedacht werden kann, als constituirend des Selbstbestehenden Wesen, das Alles gehört zum einzigen Selbstständigen.« u.s.w. (Prop. 7. Schol.)

[←42]

) Zeuge dessen ist Spinoza's ganze »Ethik«.

[←43]

) Uz' lyrische Gedichte, Theodicee.

[←44]

) »Da in dem Ewigen es weder ein Wann noch ein Vorher und Nachher giebt, so folgt aus der bloßen Vollkommenheit Gottes, daß er ein Andres beschließen, als er beschlossen hat, weder könnte noch gekonnt habe. Vor seinen Beschlüssen war es nicht, noch ohne dieselbe. Aenderte er diese, so würde er seinen Verstand und Willen ändern, d.i. ein andrer Gott sein.« (Prop. 33 Schol. 2.)

[←45]

) Oeuvres Philosophiques de Leibnitz, publ. p. Raspe. Amst. 1765, beinah die lehrreichste unter Leibnizens Schriften, von dem übrigens jede Zeile lehrreich ist.

[←46]

) »Keinesweges unterwerfe ich Gott einem Fatum, sondern ich denke mir, daß aus der Natur Gottes Alles so nothwendig folge, wie Jeder es sich aus der Natur Gottes folgend denkt, daß Gott sich selbst erkennt. Beim Letzten leugnet Niemand, daß es aus der göttlichen Natur nothwendig folge, und doch denkt sich dabei Niemand, daß Gott von einem Schicksal gezwungen sich selbst erkenne; er erkennt sich frei und doch nothwendig.« Ep. 23. Opp. post., p. 453.

[←47]

) »Wer begierig ist, Andern mit Rath und That dahin zu helfen, daß sie insgesammt des höchsten Gutes genießen, der wird sich befleißigen, sich ihre Liebe zu erwerben, nicht aber sie in eine Bewunderung seiner zu ziehen, daß eine Wissenschaft von ihm den Namen erhalte«. Eth., P. IV. Opp., Cap. 25.

[←48]

) Ueber die Lehre des Spinoza, Breslau 1786. Neue vermehrte Ausgabe. Breslau 1789.

[←49]

) Ueber die Lehre des Spinoza, S. 12. Die Citationen, nach der ersten Ausgabe bemerkt, sind geblieben, und in der zweiten leicht zu verfolgen.

[←50]

) S. 12.

[←51]

) S. 14.

[←52]

) S. 17.

[←53]

) »Wenn ich mich nach Jemand nennen soll, so weiß ich keinen Andern.« S. 12. (Wenn! soll! weiß ich!) »Freilich! Und doch! Wissen Sie etwas Besseres?«

[←54]

) S. 17.

[←55]

) Person, as I take it, is the make of this Self. Wherever a Man finds what he calls Himself, there I think another may say is the same Person. It is a forensick term, appropriated Actions and their Merit, and so belongs only to intelligent Agents capable of a Law and Happiness and Misery. Locke, Essay on human understanding, Vol. I B. 2. 27.

Le soi fait l'identité réelle et physique; et l'apparence du soi, accompagnée de la vérité, y joint l'identité personnelle. Si Dieu changeait extraordinairement l'identité réelle, la personnelle demeurerait, pourvu que l'homme conservât les apparences d'identité, tant les internes (c'est-à-dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui parait aux autres. Ainsi la conscience n'est pas le seul moyen de constituer l'identité personnelle; le rapport d'autrui ou même d'autres marques y peuvent suppléer. Leibnitz, Ouvres philosoph., p. 195. 196.

Ueber den Sprachgebrauch der Worte Person, Persönlichkeit u.s.w. schlage man Wörterbücher auf, welche man will, latein, deutsch, französisch, italienisch, spanisch, englisch; alle sagen in ihren gesammelten Stellen, daß diese Worte ein Eigenthümliches oder Besondres unter einer gewissen Apparenz bezeichnen; welcher Nebenbegriff dem Unendlichen im Gegensatz der Welt gar nicht zukommt, vielmehr den Begriff des Einzigen, nicht Figurirenden verdunkelt.

[←56]

) Locke, Essay on unterstand., B. 2. Ch. 21. §. 5; Ch. 11. §. 17.

[←57]

) Leibniz, Oeuvres philosoph. p. Raspe, p. 132.

[←58]

) S. 1

[←59]

) Ethic. L. IV. V.

[←60]

) S. 19 f.

[←61]

) S. 20.

[←62]

) S. 21.

[←63]

) »Daß Lessing sich nicht anmaßte, zu behaupten, Leibniz sei in dem Verstande ein Spinozist gewesen, daß er sich selbst dafür erkannt hätte, beweist die Folge des Gesprächs. Innere wesentliche Aehnlichkeit, Identität des Systems; das nur hatte Lessing eigentlich im Auge«. Ueber die Lehre des Spinoza. Zweite Ausg. 1789. S. 414.

[←64]

) S. 22.

[←65]

) Lessing's sämmtliche Schriften, Th. 7. S. 23. f.

[←66]

) S. 34.

[←67]

) Noch befriedigender sieht man dies aus ein paar Aufsätzen in Lessing's hinterlassenen Schriften. (Lessing's Leben und Nachlaß, Th. 2. S. 164 f.) Unwidersprechlich zeigen sie den hellen und reinen Begriff, den Lessing von Spinoza's System hatte, und stellen die Scherze seines Gesprächs an den Ort, der ihnen gehört.

[←68]

) S. 170. 172.

[←69]

) Man sehe hierüber Wolff's Widerlegung des Spinozismus, Th. 2 seiner »Natürlichen Gottesgelahrtheit«, §. 671. u.s.w., die der deutschen Uebersetzung von Spinoza's Sittenlehre (1744) beigedruckt ist.

[←70]

) Epist. 23, Opp. posth., 453.

[←71]

) Ueber die Lehre des Spinoza. Breslau 1786.

[←72]

) »Omnia in Deo esse et in Deo moveri cum Paulo affirmo, auderem etiam dicere cum antiquis omnibus Hebraeis, quantum ex quibusdam traditionibus, tametsi multis modis adulteratis, conjicere licet.« Epist. 21, Opp. posth., p. 499.

[←73]

) Die erste Schrift hieß: »Der Spinozismus im Judenthum, oder die von dem heutigen Judenthum und dessen geheimen Kabbala vergötterte Welt. An Mose Germano befunden und widerlegt von J. G. Wachter«. Amsterd. 1699. Die zweite: Elucidarius Cabbalisticus s. reconditae Hebraeorum philosophiae recensio, epitomatore J. G. Wachtero. Rom. 1706. Er findet zwanzig Aenlichkeiten zwischen Spinoza's System und dem Kabbalismus.

[←74]

) Kästner's vermischte Schriften, Th. 2. S. 11 ff.

[←75]

) Ueber die Lehre des Spinoza, S. 34.

[←76]

) Eine Erläuterung dieses Ausdrucks, f. in der zweiten Ausgabe des Buchs über die Lehre des Spinoza, S. 46 f.

[←77]

) S. 35.

[←78]

) S. 35.

[←79]

) S. Gleim's »Halladat«, III.

[←80]

) Kant's Kritik der reinen Vernunft, Zweite Ausg. S. 641. »Wenn Ihr sagt: Gott ist nicht, so ist weder die Allmacht noch irgend ein anderes seiner Prädicate gegeben; denn sie sind alle zusammt dem Subject aufgehoben, und es zeigt sich in diesem Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.« Ebendas., S. 623.

[←81]

) S. über diese allgemeinen Naturgesetze, insonderheit über die Affinität und Verähnlichung der Wesen vortreffliche Anmerkungen in den Betrachtungen über das Universum, Erfurt 1777.

[←82]

) Ethic., P. II. Prop. 43, Schol. P. 80.

[←83]

) Epist. 74. P. 612.

[←84]

) Z.B. Schol. zu Prop. 40, 43, 44, 49 u.s.w.

[←85]

) P. 366-392.

[←86]

) De emend. intellect., p. 367 f.

[←87]

) Moralists, P. III. Sect. I.